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L'OBSESSION
PLURALISTE
PREMIERE
PARTIE LES RACINES HISTORIQUES 2°/
LA SITUATION DES EGLISES REFORMEES EN FRANCE AU XIXe SIECLE ET LE SYNODE
DE 1872
A
- LE RATIONALISME HUMANISTE OU LA THEOLOGIE SECULARISEE Il
est bien évident que la situation de minorité persécutée dans
laquelle s'est trouvée l'Eglise Réformée de France dès ses origines
et jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, malgré le temps d'accalmie que
fut la période de l'Edit de Nantes, influença grandement son ecclésiologie,
voire même sa théologie. Durant
cette longue et douloureuse période, la question la plus cruciale pour
l'Eglise fut, sans doute, celle du maintien de son identité. Ainsi au
moment même où l'Eglise de Genève optait pour la liberté de
doctrines, les pasteurs de l'Eglise Réformée de France, à l'instant
de leur consécration, devaient s'engager à maintenir les règlements
et la discipline des Eglises et promettre de vivre ou mourir pour la défense
des 40 articles de la Confession de foi. Mais
dès le milieu du XVIIIe siècle, un virage radical s'amorce. Les idées
humanistes sur la tolérance progressent chez les intellectuels
(cf.Voltaire :"le traité de la tolérance"), et
peu à peu dans l'ensemble du corps social. En novembre 1787, les idées
deviennent acte politique : un édit de Louis XVI permet aux protestants
d'être époux et pères ; un "état civil" leur est accordé.
La persécution, après un dernier sursaut durant les années révolutionnaires
est en passe de prendre fin définitivement. Avec Napoléon Bonaparte le
culte réformé devient légal sous la loi du 18 Germinal an X (1802). Cette
ère nouvelle qui s'ouvre pour le protestantisme français va tout
d'abord agir comme un révélateur de la véritable situation
spirituelle et théologique de l'Eglise Réformée. Au dire de tous les
historiens de l'Eglise, celle-ci n'était guère brillante. "Je
crois exprimer fidèlement l'état des croyances à cette époque en
disant qu'elles se réduisaient à un théisme chrétien acceptant très
sincèrement les faits miraculeux, le côté surnaturel de la révélation,
mais très éloigné aussi des doctrines constitutives du calvinisme. On
croyait à l'état de faiblesse de l'homme plus qu'à sa corruption innée,
à la rédemption de l'humanité éclairée par la lumière de l'Evangile
plus qu'au salut par la croix, on parlait de la divinité du Christ sans
vouloir rien préciser sur ce dogme obscur..."(1). Ainsi il apparaît
clairement que la Confession de la Rochelle, si fermement maintenue
durant les années d'oppression ne l'était en fait, et depuis
longtemps, que parce qu'elle symbolisait la Réforme, la révolte d'un
petit peuple face à la machine étatique politico-religieuse. La théologie
du XVIe siècle dont elle est l'écho n'était plus en vérité celle du
protestantisme du XVIIIe siècle finissant. En fait, l'insécurité de
l'Eglise durant cette période, l'absence très prolongée de synode
national, bloquèrent la pensée doctrinale. Certes, il y eut des théologiens
aux XVIIe et XVIIIe siècles, mais leurs travaux ne purent être
confrontés à un corps ecclésial émietté, souvent plus préoccupé
par sa survie que par une sévère réflexion théologique. Au moment
donc où le drapeau de la résistance perd de sa raison d'être, l'Eglise
se trouve devant un vide doctrinal, aggravé bien souvent par une
spiritualité en déroute. En
effet, le salut social et politique qui vient au bénéfice des Réformés
procède apparemment des progrès des "Lumières", de
l'humanisme théiste de type voltairien. Quoi de plus tentant que de s'y
réfugier, de voir dans le siècle des Lumières, le siècle de La Lumière
? Par
ailleurs, la loi de l'an X, qui lie d'une manière extrêmement étroite
l'Eglise à l'Etat, provoque un bouleversement dans la définition
sociologique de celle-ci. L'Eglise n'a en effet plus besoin d'être
confessante pour que son intégrité soit garantie. Certes, la doctrine
implicite reste celle de la Confession de foi de la Rochelle, et les
pasteurs sont toujours tenus de la signer, mais cela ne figure pas
explicitement dans le protocole du 18 Germinal. En revanche, l'Eglise
voit son tissu social être nettement défini, organisé et intégré
dans le code de loi napoléonien. L'Eglise Réformée devient un aspect
de l'organisation de la société française. Les pasteurs sont payés
par l'Etat, et, en prêtant serment de fidélité, ils promettent du même
coup de révéler tout ce qu'ils pourraient savoir de contraire à la sûreté
de ce dernier. Ainsi
Eglise et Etat se retrouvent liés comme dans la Genève de Calvin et de
Théodore de Bèze, avec seulement cette différence que l'idéologie de
l'une et de l'autre ne coïncident plus, de sorte que l'ascendant de la
première sur le second est évacué. L'Etat n'a plus à rendre compte
de son action envers un absolu religieux représenté par l'Eglise,
c'est bien plutôt à l'Eglise de rendre compte de sa fonction dans le
cadre de l'institution nationale. En reconnaissant à l'Eglise Réformée
un statut légal, l'Etat prend ainsi une réelle autorité sur elle.
Cette prise de pouvoir est d'autant plus grande que l'Eglise n'a pas la
possibilité de reprendre ses synodes. Le synode national n'est pas
autorisé par la loi de 1802, et les rassemblements régionaux,
possibles en théorie sur demande expresse des présidents de
consistoire, n'ont jamais pu avoir lieu - exception faite pour la Drôme
- avant la IIIe République. A
l'aube de ce XIXe siècle, les conditions sont donc réunies pour
assister à la déroute de l'ancienne unité doctrinale. D'une part, la
réflexion théologique et la spiritualité sont au plus bas, et d'autre
part les incertitudes théologiques déjà effectives au terme des
longues décennies du Désert ne peuvent être abordées à cause de
l'impossibilité dans laquelle se trouve l'Eglise de se rassembler pour
pouvoir légiférer et faire appliquer la discipline. Enfin, la
publication des plus graves divergences théologiques fut rendue
possible, c'est-à-dire sans risque pour l'institution, grâce au
principe de l'Eglise nationale. L'identité sociologique et la pérennité
du peuple protestant étant à présent clairement assurées, le
consensus doctrinal devient une option dont on pense pouvoir se passer.
La théologie, libérée de l'impératif ecclésial, va devenir
l'affaire des individus. C'est alors que le principe d'examen devient en
effet le "libre" examen, ce dernier fondé sur un nouvel impératif
ultime : la liberté de conscience. De
telles orientations sont bien sûr suggérées par l'humanisme ambiant.
Au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, l'Eglise va absorber, telle une
terre desséchée, l'ondée rafraîchissante des idéaux humanistes.
Rien ne peut mieux caractériser les théologies protestantes du XIXe siècle
que ce mouvement individualiste, qu'il se traduise par le Réveil de
type piétiste ou à l'opposé par la revendication rationaliste. Et
en effet, les chrétiens fascinés par les perspectives de connaissance
que semblait promettre la raison autonome ont certainement été les
acteurs les plus efficaces dans le processus d'émiettement de la pensée
théologique réformée. Faisant passer le lieu de l'autorité, des
Saintes Ecritures à la raison humaine, ils firent tomber l'Un dans le
multiple. L'unique Parole était abandonnée au profit de la multiplicité
des consciences rationnelles. Remarquons
cependant que cette multiplicité trouvait ses propres limites dans la
raison elle-même, par exemple dans le principe de non contradiction.
Ainsi, un christianisme "rationaliste" ne pourrait guère
engendrer une Eglise pluraliste au sens que nous avons défini au début
de cette étude. De plus, le rationalisme religieux de cette époque se
situait en relation de dépendance avec le monde sécularisé qui
l'avait fait naître. Loin donc d'être sans forme repérable, ce
courant "s'unissait" autour des options scientifiques,
anthropologiques ou philosophiques de son temps avec d'ailleurs une
curieuse absence de sens critique. Mais de fait, l'adhésion de beaucoup
à ce rationalisme va entraîner peu à peu le rejet ou la mise à l'écart
de tous les dogmes non intégrables dans cette nouvelle vision du
savoir. L'affaire
Gasc, ce professeur de la faculté de théologie de Montauban, destitué
en 1812 parce qu'il mettait en doute le dogme de la Trinité, pourrait
faire illusion et nous laisser croire qu'il y avait encore dans l'Eglise,
en ce début du XIXe siècle, une ferme intention de maintenir les
dogmes traditionnels. En fait, nous rejoignons ici l'opinion d'Eugène
Bersier qui pressent dans cette affaire bien plus la peur de voir se développer
des conflits dogmatiques insolubles, vu la situation, qu'un véritable
souci trinitaire.(2) L'affaire
Monod à Lyon en 1831 vient à l'appui de cette hypothèse. Adolphe
Monod, jeune pasteur de conviction réformée traditionnelle, fut placé
au sein d'un consistoire où dominaient les idées humanistes et
rationalistes. Un conflit éclata : Monod fut accusé d'avoir porté
atteinte "à la plus belle, la plus difficile, la plus sainte des
religions, la religion des bonnes oeuvres dictées par la conscience, et
d'avoir ainsi blessé la raison émanée de la Divinité" (3). Le
dictat de la conscience, survolant sans crainte toute discipline ecclésiastique,
remplace l'autorité objective de la Parole de Dieu. Il est surtout
important de ne pas faire de vagues, de ne pas déranger le consensus
mou dans lequel chacun peut se retrouver. En
1824, la faculté voulant pourvoir deux postes professoraux vacants,
imprima une circulaire mentionnant les conditions nécessaires pour se
présenter au concours d'entrée. Parmi celles-ci on n'observe, et c'est
significatif, aucune obligation religieuse ou doctrinale. En
l'année 1828, il semble qu'ait eu lieu, pour la première fois en
France, une consécration pastorale sans signature de la Confession de
foi ni de la discipline. Le rationalisme humaniste protestant parvient
ainsi au grand jour ouvrant la porte aux multiples libéralismes postérieurs. Mais
en même temps, appuyé par un véritable de réveil de la foi, un
courant doctrinal de type traditionnel se renforce au sein des Eglises réformées
et vient s'opposer à la montée libérale. C'est alors le début d'un
grand conflit. "Je crois, dit Adolphe Monod pendant l'affaire de
Lyon, qu'il est impossible que les deux doctrines opposées restent en
possession de la même Eglise et qu'une séparation doit se
faire"(4). Plus
tard, en 1849, il dira : "L'état actuel est un désordre organisé
; et le principal objet de la reconstitution de l'Eglise doit être d'y
mettre un terme. Si je le croyais devenu la condition normale et définitive
de l'Eglise, j'en sortirais ; je ne l'accepte, je ne le tolère, que
comme une position anormale et transitoire" (5). Frédéric Monod,
son frère, longtemps pasteur à Paris, venait juste de quitter ses
fonctions pour fonder avec le comte Agenor de Gasparin une nouvelle
union d'Eglises en réaction à l'assemblée officieuse de 1848 qui
n'eut pas le courage de prendre des décisions de nature doctrinale. En
1859, le doyen Félice de la faculté de Montauban déclare: "La
preuve qu'il faudrait une confession de foi, c'est que si un étranger
venait à s'asseoir au pied de nos chaires, s'il étudiait nos livres,
il ne pourrait savoir au juste ce que nous croyons"(6) Au
sein de ce grand "désordre organisé", les progrès du parti
orthodoxe se confirmèrent au fil des années, si bien qu'au moment du
Synode national de 1872, un recensement par tendance des divers
consistoires donnait 317 402 "orthodoxes" pour 256 850
"libéraux". Le courant libéral, de son côté, avait quelque
peu évolué par rapport au rationalisme philosophique du début du siècle,
et portait désormais un plus grand intérêt à la Bible. Non pas pour
s'y soumettre, mais pour y exercer une lecture critique somme toute
beaucoup plus radicale que cela n'avait été le cas auparavant. Il
n'est plus question d'accepter sans trop réfléchir les faits de
l'histoire biblique, ni bien sûr le principe d'une révélation
surnaturelle. La
"vie de Jésus" de Strauss parue en 1835, ou le travail
retentissant de Wellhausen en Allemagne, illustre bien les orientations
de la nouvelle critique rationaliste libérale. Après
tant d'années d'affrontements verbaux, sans parler des crises majeures
vécues dans un certain nombre de paroisses, la confrontation
orthodoxie-libéralisme ne pouvait en synode se limiter à une pure
querelle d'école théologique. En fait, la situation obligeait à une
nouvelle réflexion sur la nature de l'Eglise, sur son unité, sur son
identité. Cette dernière pouvait-elle être uniquement sociologique,
comme le voulaient les libéraux, ou devait-elle être fondée dans des
choix théologiques, comme le souhaitaient les orthodoxes ?
L'alternative était-elle inévitable ? Au cours du siècle, une troisième
voie semblait s'être dessinée : l'identité par l'expérience
religieuse. B
- LES THEOLOGIES DE L'EXPERIENCE Toute
étude historique qui cherche la clarté d'exposition procède inévitablement
à des simplifications, il convient de le savoir et de le rappeler ici.
Si les théologies de l'expérience se présentent bien en fait comme la
troisième ligne de force de la pensée protestante au XIXe siècle,
elles ne sont pas pour autant complètement indépendantes des autres
courants théologiques. En fait, il y a influence réciproque, interpénétration
des thèmes et cela est particulièrement vrai pour cette voie médiane
que sont les théologies de l'expérience. Alexandre Vinet, qui en est
un éminent représentant, se trouve aujourd'hui cité aussi bien à
l'appui de thèses libérales qu'à d'autres émanant de l'orthodoxie !
Néanmoins, un principe fondamental se retrouve, avec plus ou moins de
force et avec des couleurs doctrinales très variées, chez un grand
nombre de théologiens et de pasteurs. Ceci va nous permettre de
rassembler tous ces hommes aux pensées quelque peu différentes sous le
vocable, qui est à prendre au sens large et non péjoratif, de "piétiste". Les
piétistes ont donc ceci en commun : c'est leur refus de reconnaître en
matière de foi une autorité majeure soit à la raison, soit aux
doctrines. Ils se réclament ultimement de la conscience immédiate :
"et que Pascal avait bien raison de dire en parlant de la vue
simple et instinctive : plût à Dieu que nous puissions toujours nous
conduire par là, plutôt que par la voie lente et si peu sûre du
raisonnement ".(7) Cette insistance sur la supériorité de
l'approche "simple et instinctive" permet aux piétistes de se
dégager des ornières du dogmatisme sans laisser tomber l'Eglise au
rang de simple entité aux frontières sociologiques. Ni théologique,
ni sociologique, l'identité chrétienne du piétiste trouve son
fondement dans la psychologie, dans l'affectivité, dans ce qu'on
appellera plus tard l'intuition religieuse. Elle se veut ainsi
solidement ancrée dans le "moi" le plus profond, mais en même
temps protégée des incertitudes et des fluctuations de la pensée. Le
piétisme historique a ses sources au XVIIe siècle en Allemagne et en
Angleterre. Dans ce pays le mouvement fut illustré par des hommes comme
Lewis Bayley, Richard Baxter, John Owen ou John Bunyan. Ils furent les témoins
et les propagandistes d'une piété individuelle et sentimentale. Dans
le même pays mais au siècle suivant, le réveil méthodiste de Wesley
réactiva sous une forme un peu différente la grande orientation du piétisme.
En Allemagne Spener(1635-1705) lança le principe des cercles de piété
où l'on pouvait lire la Bible et prier librement. Il devint pasteur et
écrivit plus de 120 ouvrages. Pour lui l'expérience religieuse
personnelle est plus importante que l'adhésion à un Credo. Par
ailleurs, le refus du monde et de ses tentations tient lieu de signe
authentique du christianisme. Son influence fut assez importante, et
c'est une branche dissidente issue de son mouvement qui fonda au XVIIIe
siècle la communauté morave. Cette dernière aura un rayonnement
jusqu'en France et plusieurs des prédicateurs du Réveil du XIXe siècle
seront marqués par la piété des frères moraves. Mais
le succès relatif du piétisme au XIXe siècle est sans conteste à
mettre en parallèle avec le courant romantique. De même que le libéralisme
humaniste et rationaliste est lié au siècle des Lumières, de même le
piétisme trouve son élan fondamental aux sources de ce nouveau courant
dominant qu'est le romantisme. Le principe du balancier, bien connu en
histoire, joue ici. Parce que la raison humaine libérée des dogmes
religieux s'est crue en devoir de rendre compte de la totalité de
l'existence ,parce que le rationalisme des révolutionnaires de la
terreur avait voulu créer un monde purement logique, la révolte
irrationnelle, mystique ou sentimentale, ne pouvait que se préparer.
Elle se manifeste alors dans cette vague romantique qui touche toutes
les couches de la société et tous les âges. L'Eglise
n'échappe pas au phénomène, d'autant qu'elle offre un terrain privilégié
pour la démarche de nature irrationnelle. La piété catholique, au
niveau populaire, en est profondément bouleversée. Le dogme se trouve,
dans la foi de bien des prêtres, relégué au second plan. C'est ainsi
que l'on assiste à un étrange oecuménisme entre pasteurs piétistes
et prêtres sensibles à ce renouveau spirituel, alors qu'officiellement
le combat idéologique, et même politique demeure sans merci. La
dévotion doloriste et sentimentale au sacré coeur de Jésus, le
renouveau formidable de la piété mariale avec les apparitions de la
rue du Bac, de la Salette, de Lourdes, de Pontmain, et toutes sortes de
miracles entrent dans ce phénomène, dans cette puissante lame de fond
qui remue la société de ce XIXe siècle. A
l'intérieur du protestantisme, on trouve en Schleiermacher (1768-1834)
un pionnier de ce nouvel état d'esprit. Après deux années passées à
l'université fondée par les frères moraves, il se plonge dans les
milieux mondains où il se lie d'amitié avec des hommes comme Fichte et
Shlegel, les grands romantiques allemands. C'est là qu'il se construit
une religion qu'il veut accessible au milieu qu'il fréquente, ou tout
au moins en cohérence avec celui-ci. La religion, dit-il, est intuition
et sentiment, elle n'est ni croyance dogmatique, ni morale, elle
jaillit du coeur. Ensuite, la communauté de religion primitive engendre
l'Eglise, puis l'Eglise délimite et construit chaque dogmatique
particulière. La
révélation elle-même est comprise selon un processus semblable, de
nature purement psychologique. Elle est le fruit spontané et subjectif
du concept de Dieu jaillissant du sentiment de dépendance. Ainsi les éléments
doctrinaux et les faits rapportés dans l'Ecriture sont interprétés
selon cette approche. Le péché devient cet obstacle qui s'oppose à ce
que nous sentions Dieu ; et la rédemption en Jésus-Christ est
possible en tant que Jésus fut l'être unique qui eut conscience, de
son unité avec Dieu et la certitude de sa mission de médiateur. Tout
le reste, miracle, naissance virginale, résurrection, demeure bien
secondaire, et qui plus est, sans preuve. Le
piétisme de Scleiermacher, encore teinté de rationalisme et sous
l'influence certaine de Hegel, s'opposa donc radicalement aux vieilles
orthodoxies supranaturalistes. Sans aucun doute sa pensée servit la
cause libérale ; mais ce n'est pas sous cette forme que le piétisme pénétra
avec succès en Suisse et en France. César
Malan, Ami Bost, Napoléon Roussel, Félix Neff, Charles Cook, Alexandre
Vinet, parmi les plus célèbres prédicateurs et théologiens du Réveil,
illustrèrent un piétisme sensiblement différent de celui de
Schleiermacher. Sans doute furent-ils toujours méfiants vis-à-vis de
l'orthodoxie traditionnelle, en ce qu'elle représentait à leurs yeux
l'étouffement de la foi sous le juridisme froid et impersonnel des
doctrines, mais en même temps ils menèrent combat pour une théologie
supranaturaliste et finalement traditionnelle dans le dogme; leur
insistance particulière se focalisant sur l'expérience religieuse de
la conversion et la certitude du salut éternel.
Vinet pouvait dire d'une part : "tout nous pousse hors de
l'orthodoxie traditionnelle vers la foi personnelle et vivante"
(8), et d'autre part mener une action pour le maintien du symbole de foi
dans l'Eglise nationale du canton de Vaud. En fait, l'opposition contre
le rationalisme est tout aussi radicale : "...en comparaison des
saintes lumières de l'Esprit de Dieu éclairant un coeur honnête et
bien disposé, les lumières de la raison ne sont, dans ces matières
(la théologie), que celles d'une maigre bougie comparée à l'éclat du
soleil" (9). Les
pasteurs du Réveil se refusèrent donc à prêter le moindre crédit à
la critique biblique, leur acceptation de la normativité des Ecritures
étant liée, non à des critères historiques et extérieurs, mais à
l'ascendant que celles-ci exerçaient sur leur subjectivité. L'apologétique
utilisée par Ami Bost au cours d'un entretien avec un pasteur libéral
révèle exactement l'attitude piétiste : "Il m'a dit entre autres
qu'il ne croyait pas que les deux premiers chapitres de Luc fussent ni
de cet auteur, ni vrais (la naissance miraculeuse de Christ) etc ...
etc... j'ai élevé mon âme à Dieu pour lui parler avec sagesse
et je crois avoir un peu atteint sa conscience : j'argumentais
simplement d'après le Nouveau Testament dont je lui lus quelques
endroits détachés pour lui faire sentir l'esprit divin qui régnait
dans ce livre et alors j'ai été béni pour moi même".(10) En
Ecosse, le mouvement des Irvingiens découvre
les "dons du Saint Esprit" : guérisons, miracles,
prophéties, langues. Le piétisme est de par sa nature même un terrain
favorable à ce genre d'expériences et de manifestations. Mais à l'époque,
ces manifestations de type "charismatique" ne semblent pas
avoir traversé la Manche et sont restées exceptionnelles dans notre
pays. Au
sein des Eglises Réformées en France le mouvement piétiste - théologie
de la médiation a-t-on dit - pouvait-il se poser en arbitre, en artisan
de la réconciliation entre les deux frères séparés ? Du
libéralisme, il avait adopté le principe de la liberté de conscience
en matière de foi et le rejet du principe d'autorité. En 1842, Vinet déclare
: "Ce que je repousse absolument, c'est l'autorité"(11). En
corollaire, les piétistes pratiquaient aussi une forme de
"critique" des Ecritures, fondée non pas sur la science et
sur la raison, mais sur la conformité à une expérience religieuse.
"Le chrétien ne traite nécessairement aucune question de
critique, d'authenticité, ni d'intégrité ; sa foi ne tient nullement
à tel ou tel verset, chapitre ou livre en particulier ; son tact est
tel qu'il sentira souvent par lui-même s'il s'est glissé dans ce livre
admirable un mot ou un passage d'une origine douteuse" (12). De
l'orthodoxie, les piétistes français gardèrent pratiquement tous les
articles de foi. Il n'est bien sûr pas question de parler d'un strict
calvinisme (beaucoup de piétistes étaient perfectionnistes par
exemple), mais l'orthodoxie elle-même au XIXe siècle ne représentait
pas non plus ce strict calvinisme. En
fait, et peut-être par manque de théologie systématique, le piétisme
d'avant 1872 ne parvint pas à représenter une réel courant théologique
indépendant de l'orthodoxie ou du libéralisme. Il fut dans ces
conditions, sur le plan de la politique ecclésiastique presque
totalement récupéré par le parti orthodoxe. Les Gaussen et Monod
furent très proches des piétistes - eux-mêmes étaient engagés dans
le "Réveil" - ils pensèrent pourtant en orthodoxes, sans
chercher à construire un système théologique édifié sur d'autres
bases. Au
moment donc où va s'ouvrir le premier synode des Eglises Réformées en
France, après plus de deux siècles d'absence de gouvernement central
et régulier, l'Eglise va nécessairement se poser la question de son
unité. Où est-elle ? Et si elle est, comment la vivre au moment où
deux courants si opposés s'affrontent en son sein ? L'Eglise peut-elle
opter pour une simple unité de structure, une unité institutionnelle
seulement, au sacrifice de la théologie ? Ou bien doit-elle faire
l'effort de se situer dans un cadre confessant, au risque de tuer, aux
yeux de beaucoup, le fameux principe protestant du libre examen ? La
possibilité d'une troisième voie ne se présentera pas, et l'assemblée
devra trancher dans le vif au moyen du vote. C
- LA RECONCILIATION IMPOSSIBLE Avec
l'arrivée de la IIIe République, l'Eglise Réformée va enfin pouvoir
vivre ce qui lui tenait tellement à coeur depuis plusieurs décennies,
à savoir la reprise de ses assemblées synodales particulières et
surtout générales. "Aux
présidents des synodes particuliers, Paris le 14 Mai 1872. Monsieur
le président, j'ai l'honneur de vous annoncer qu'en exécution du décret
rendu par Monsieur le président de la république, en date du 29
Novembre 1871, la réunion du synode général des Eglises Réformées
de France aura lieu à Paris, le jeudi 6 Juin, et je viens vous prier
d'en donner avis à messieurs les délégués qui ont été élus par le
synode particulier de votre circonscription" (13) Depuis
le dernier synode régulier à Loudun en 1660, ou bien le dernier synode
du Désert en 1763, l'Eglise Réformée de France, si l'on met de côté
l'assemblée officieuse de 1848, n'avait plus eu l'occasion de se poser
au plus haut niveau la question de son unité, et du même coup celle de
son identité. La
centaine de délégués réunis à partir du 6 Juin dans la capitale
aura le mérite de poser franchement le problème. La
veille de l'ouverture du synode, le pasteur Babut, chargé de la prédication
du service religieux, donne le ton : "Notre joie doit être grande,
et cependant bien des tristesses viennent l'assombrir. Ce qui a fait la
grandeur de notre Eglise, c'est sa foi. Aujourd'hui nos Eglises, privées
depuis deux siècles de gouvernement central et régulier, n'ayant
d'ailleurs ni pu, ni voulu rester étrangères au mouvement de la pensée
humaine durant ce long intervalle, ne sont plus unies dans la foi comme
elles l'étaient jadis. Comme Eglise, nous ne savons plus exactement ce
que nous croyons. Que ferons-nous de cette question de la foi ? L'écarter
pour une fin de non recevoir, n'est-ce pas décider et déclarer au
monde que l'Eglise réformée n'est plus une Eglise ? Tenter de résoudre
cette question, n'est-ce pas nous diviser ?"(14). Le
lendemain, en effet, au moment de prendre place dans le temple du Saint
Esprit, les membres du synode se groupent d'après leurs tendances
doctrinales : à droite l'orthodoxie, à gauche le libéralisme.
Cette disposition significative préfigure parfaitement l'atmosphère de
tous les débats ultérieurs : il n'y aura effectivement pas de place
pour une troisième voie. Il existait, certes, toute une graduation
entre les deux blocs, il y avait bien une "droite modérée"
ou bien un "centre gauche", mais leur rôle ne fut pas déterminant. Comme
nous l'avons déjà constaté, entre le libéralisme et l'orthodoxie,
deux conceptions d'Eglise s'affrontent, et au cours de ces journées,
chacun des principes fondamentaux concernant le rôle et le
fonctionnement de l'institution va être examiné et mis en question. C'est
d'abord le système presbytérien synodal, accepté par les orthodoxes,
et ne créant pas l'unanimité chez les libéraux dans la mesure surtout
où le synode ferait figure d'autorité en matière de doctrine. C'est
aussi le principe de la confession de foi et celui de la discipline
chargée de préciser l'étendue et le rôle de celle-ci. Le libéral Félix
Pécaut, dans un article du journal "le temps", déclare :
"le principe d'union d'une société religieuse doit être cherché
non dans les croyances, mais dans une communauté d'aspirations, de
souvenirs et d'idées morales".(15) Tout
ce qui peut ressembler à une quelconque autorité en matière de
doctrine va être inlassablement rejeté par les membres du
"parti" libéral. Au
cours du synode, à la fin d'une longue intervention, Jules Clamageran
avoue : "la religion et la liberté sont au fond une seule et
même chose. L'avenir du protestantisme réside, selon moi, dans l'union
de ces deux principes( ... ) foi spontanée, foi personnelle, foi libre,
seule digne des esprits émancipés et des coeurs généreux". (16)
Le pasteur Fontanès enfin, parmi bien d'autres intervenants, reprend à
sa manière le leit motiv du libéralisme énoncé par Pécaut :
"A la place de cette question : que croit votre Eglise ?
Demandez-nous : quel est le lien social entre tous ceux qui composent
votre Eglise ..." (17) A
la liberté de conscience réclamée pour les individus, les orthodoxes
répliquent généralement en parlant de la liberté du groupe social
qu'est l'Eglise. Benjamin Vaugiraud le souligne :" Nous voulons,
mes amis et moi, la liberté la plus absolue, nous la voulons autant que
vous, mais il y a un point où nous nous séparons de vous. Une Eglise,
selon nous, doit être libre d'exprimer sa foi; pour elle c'est un
devoir." (18) Or, il s'avère que si aucune norme doctrinale n'est
imposée aux pasteurs, ceux-ci auront les paroisses en otage, les
contraignant à entendre et à recevoir un discours contraire à leurs
propres convictions. Le cas s'était déjà produit, notamment à la
Force, où le consistoire de tendance libérale avait voulu imposer,
avec l'aide des autorités civiles, un pasteur que la communauté ne désirait
pas. Celle-ci finalement boycotta le pasteur régulier et fit venir à
ses frais John Bost, et la communauté se rallia à l'union des Eglises
Evangéliques Libres "Vous nous parlez sans cesse de votre liberté,
mais jamais vous ne parlez de la liberté de l'Eglise. Qu'est-ce qui la
sauvegardera si l'Eglise devient la propriété du pasteur, et s'il peut
à son gré, sans relever de personne, jeter dans les plus jeunes âmes
tous les doutes qui remplissent la sienne ?"(19) Ce
type d'embarras ne semble pas avoir d'écho chez les libéraux. Du coup,
et dans un premier temps, leur désir de rester unis dans la même
Eglise avec ceux du courant opposé apparaît constant. Si l'on met à
part peut-être quelques remarques sur l'incompatibilité du système
libéral avec celui des orthodoxes, en général, les pasteurs libéraux
font preuve de beaucoup d'optimisme. Ils pensent qu'en demeurant dans l'Eglise,
peu à peu leurs idées finiront par gagner la majorité de celle-ci. Au
contraire, les orthodoxes, peut-être plus réalistes, craignent l'union
en ce qu'elle implique nécessairement une cohabitation dévastatrice
pour leur concept d'Eglise. Ils ne renonceront donc pas à une unité
doctrinale minimum, même si celle-ci devait entraîner un malaise
profond dans les rangs adverses. C'est
ainsi qu'aux propositions d'établir plusieurs confessions de foi ou même
d'en établir une seule, mais qui ne soit que la déclaration du synode
au caractère seulement indicatif, les orthodoxes opposeront un veto
catégorique. Malgré des terrains d'entente possible, la discorde se
cristallise finalement sur cette question de la confession de foi, et en
cette matière aucune médiation n'apparaît envisageable. Auguste
Maurin résume la problématique du point de vue orthodoxe :
"Admet-on une confession de foi ? On est membre de l'Eglise dans
laquelle elle est professée. La rejette-t-on ouvertement ou en partie ?
On n'est plus membre de cette Eglise, par la raison qu'on n'est point en
communion avec elle, et qu'on ne porte point le signe auquel elle
reconnaît ses membres"(20). A cela Jules Gaufrès apporte
l'objection libérale : "Du moment que vous aurez déclaré quelle
est la foi de l'Eglise, nous serons chez vous et non plus chez nous
"...(21) En
définitive, c'est Charles Bois, professeur d'histoire à la faculté de
théologie, qui propose au synode une déclaration de foi reflétant
sans doute le minimum auquel les orthodoxes étaient prêts à
consentir. Guère avant le vote qui devait normalement s'avérer
positif, étant donnée la supériorité numérique des délégués représentant
l'orthodoxie, Philippe Jalabert, au nom de la
"gauche" et du "centre gauche", exprime sa tristesse
et son inquiétude devant le coup de force que va constituer ce vote :
"Je suis profondément affligé parce que l'union que j'avais rêvée
n'existe plus, et qu'au moment où nous touchons à un vote solennel,
nous nous ressentons trop des luttes passionnées de ces derniers jours
(...) si j'ai parlé aussi longtemps, c'est que je suis convaincu que
l'heure est décisive et que, si l'assemblée adopte une confession de
foi, beaucoup d'Eglises abandonneront le régime presbytérien-synodal
". A leur tour maintenant, les libéraux reconnaissent que si les
principes qui ne sont pas les leurs triomphent, ils voient mal comment
ils pourront rester fidèles à l'Eglise. La
proposition de Charles Bois est soumise au vote. Après légère
retouche, elle obtient 61 bulletins pour et 45 contre. La majorité
absolue étant à 54 voix, la déclaration de foi entre officiellement
au règlement des Eglises Réformées. Par 62 voix contre 39, le synode
décide également d'en rendre l'adhésion nécessaire pour tous les
futurs candidats pasteurs, sans que cette mesure ait un effet rétroactif
sur les pasteurs déjà en exercice. "C'est
ainsi, nous dit Doumergue, que sans sanctionner aucune erreur, sans
introduire dans le symbole de foi aucune négation anti-chrétienne, le
synode laissa dans l'Eglise au titre où ils étaient, tous les réformés
qui n'avaient pas eux-mêmes répudié ce nom "(22) Les
libéraux restèrent donc, mais de fait, ils ne reconnurent plus au
Synode une quelconque autorité ! C'est ainsi qu'un climat de profonde
amertume va se greffer sur une situation qui n'était déjà pas facile
à vivre. Le désir d'en finir pointe clairement dans cette déclaration
d'Eugène Bersier : "Au point où l'on est parvenu, avec des idées
opposées sur la valeur des documents évangéliques, sur la nature et même
sur le caractère de Christ, sur l'état de chute ou la bonté morale de
l'homme, l'édification mutuelle devient impossible Les contacts
douloureux naissent à chaque pas, et d'autant plus sensibles qu'ils
sont inévitables. C'est dans la même chaire, c'est en présence des mêmes
catéchumènes, c'est à la même table de communion qu'il faut entendre
d'un dimanche à l'autre affirmer les vérités les plus édifiantes et
les choses qui heurtent et qui blessent les convictions les plus sacrées
de l'âme ."(23) Cette
grogne de l'orthodoxie, fait écho bien sûr à la protestation des libéraux
qui se refusent à accepter les conditions doctrinales imposées par la
majorité synodale. De fait, la séparation annoncée par Philippe
Jalabert se met en place. Sentant venir la fracture, en 1876, quelques
protestants libéraux modérés et quelques évangéliques proposent un
nouveau texte d'entente. Celui-ci ne fait que restreindre pour une
faible part les conditions votées en 1872. Cette manoeuvre désespérée
pour un éventuel sauvetage de l'union ne porte pas de fruit. Le texte
n'est bien reçu, ni par l'orthodoxie, ni par les libéraux. Ces
derniers, réunis au mois de juillet, saisissent cependant la balle au
bond et proposent un certain nombre d'amendements au nouveau texte. A
leur tour les orthodoxes, au Vigan, précisent, à l'unanimité des voix
présentes (120), qu'ils n'accepteront aucun affaiblissement des décisions
du synode en ce qui concerne l'expression de la foi et l'adhésion
obligatoire à la déclaration de foi. Après
1876, des synodes officieux conduisent l'orthodoxie à se réorganiser
peu à peu indépendamment du courant libéral. Ce dernier fera de même
en se structurant autour d'Assemblées générales annuelles. En 1879,
le schisme est déjà une situation de fait. En
1906, après la loi de séparation de l'Eglise et de l'Etat, trois
unions d'Eglises vont se constituer. La majorité (orthodoxe) fonde
"l'Union Nationale des Eglises Réformées Evangéliques",
association qui impose à ses pasteurs la Déclaration de 1872. De leur
côté, les libéraux constituent deux groupes : les "Eglises Réformées
Unies", et "l'Union des Eglises Réformées". Ces deux
unions fusionnèrent finalement en 1912 sous le titre de la seconde. Au moment donc où nous allons voir monter de nouveaux courants théologiques qui seront à la base d'une possible réunion des Eglises Réformées en France, il est bon de se souvenir que la pluralité théologique, lorsqu'elle atteint un certain seuil, est apparue difficilement compatible avec l'unité de l'Eglise. (1)
EUGENE BERSIER, Histoire du Synode-Général de l'E.R.F. de 1872,
Paris, Ed. Sandoz et Fischbacher, 1872 p.XXXIV (2)
EUGENE BERSIER, op.cit.
(3)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.XXXVIII
(4)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.XXXVIII
(5)
Adolphe MONOD, Pourquoi je demeure dans l'Eglise établie,
Paris,1849, p.26 (6)
Joseph LECLER, op.cit. p.365 (7)
Ami BOST, Mémoires,
Paris, Ed. Grassart et Cherbuliez, 1854, tome Il
p.33 (8)
Vinet cité par Ami BOST, op.cit. tome II, p.155 (9)
Ami BOST, op.cit
tome III p.91 (10)
Ami BOST, op.cit.
tome III p.63 (11)
Vinet cité par J.LECLER, opcit.
p.364 (12)
Ami BOST, op.cit.
tome II, p.454 (13)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.3
tome I (14)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.9,10 tome I (15)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.167 tome I (16)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.190 tome I (17)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.240 tome I (18)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.70 tome I (19)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.150 tome I, intervention du pasteur
Dhombres (20)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.12 tome II (21)
EUGENE BERSIER, op.cit. p.147 tome I (22)
E.DOUMERGUE, L'unité de l'ER.F. Paris, Ed.Grassart, 1875, p.199 (23) EUGENE BERSIER, op.cit. p.LV tome I |