L'OBSESSION
PLURALISTE
- Controverse au sujet du
pluralisme doctrinal
- dans l'Eglise Réformée
de France
-
- Daniel BERGESE
PREMIERE
PARTIE
LES
RACINES HISTORIQUES
4°/ LE
REJET DE L'UNITE DOCTRINALE
A - L'UNION DE 1938
Avec
l'union de 1938, nous touchons au coeur même de la problématique
pluraliste telle qu'elle se présente aujourd'hui dans l'Eglise Réformée
de France. En effet, abandonnant l'idée, qui était celle de la
majorité au Synode de 1872, de définir l'identité de l'Église sur
des bases doctrinales, l'union de 38 va tenter de rendre compte
seulement d'une unité d'orientation qui soit acceptable pour la
totalité des partis en présence. Disons tout de suite qu'elle n'y
parvint pas pleinement puisqu'un petit nombre de pasteurs, et cette
fois-ci du côté évangélique, refusèrent les statuts de cette
nouvelle entente et fondèrent l'Union des Eglises Réformées Evangéliques
Indépendantes.
Contrairement
à ce qui s'était passé en 1872, l'aile libérale accepta cette
fois-ci qu'une déclaration de foi soit mise à la base de la réunification
des Eglises. Cependant une clause préalable, un préambule, précise
quelle sera la nature de son autorité auprès des pasteurs qui
s'engageront dans la nouvelle Eglise Réformée de France. Une phrase
est ici déterminante : "sans vous attacher à la lettre de ses
formules, vous proclamerez le message de salut qu'elles
expriment."
Cette
phrase exprime-t-elle une intention quant au mode d'adhésion à la
confession seulement, ou affecte-t-elle également le contenu du
Credo? Située après une proposition qui marque assurément le mode
d'adhésion (joyeusement, librement, personnellement), on serait tenté
d'y voir un avertissement contre le littéralisme formel, contre un
attachement superficiel à des formules non appropriées par la foi
personnelle, c'est-à-dire contre une orthodoxie morte. Ainsi entendu
le protestant "évangélique" saurait approuver ce texte.
Pourtant il est clair que dans la pensée d'un "libéral" ou
d'un "fidéiste" cette phrase est là justement pour le délivrer
du carcan autoritaire de la confession de foi, le message étant pour
lui au-delà du texte; nul ne devant dire a priori jusqu'où, et vers
où, peut aller ce "détachement" des formules.
L'ambiguïté
du préambule, son langage ouvert à deux interprétations possibles,
préfigure une des méthodes de travail au sein de la nouvelle
institution. L'ambivalence d'un document constituera souvent une
ressource précieuse pour l'unité juridique de l'ERF. Par le jeu de
la démocratie synodale ce seront en effet les textes les plus
"adaptables" qui recueilleront la plus large approbation.
Dans ce cas précis on peut penser qu'un certain nombre de voix "évangéliques"
sont venues se joindre au chorus des votes en faveur de l'unité sans
que leur énonciateur n'ait vraiment pu réaliser la double portée de
ce texte. Cette opinion est partagée par le pasteur Bruston qui déclarait
à l'époque : "on ne peut comprendre que des pasteurs évangé1iques
aient pu accepter cette formule d'adhésion qu'en pensant qu'ils ont
cru qu'elle ne porterait que sur le mode d'adhésion."(1)
Avant
d'en venir à ce préambule et à cette phrase clef d'autres principes
d'union avaient été proposés. La Commission Permanente des E.R.E se
prononça pour un principe de liberté d'interprétation théologique
sur la base des grands faits chrétiens. Le Comité Général des
Eglises Réformées était prêt à reconnaître pour la nouvelle
union d'Eglises un "non conformisme doctrinal limité". Dans
un cas comme dans l'autre pourtant, on achoppait sur la question des
limites tolérables. Le texte de la Commission Permanente demandait
implicitement que l'on se prononce au moins sur la liste des
"grands faits chrétiens", si ce n'est plus encore sur leur
nature. Quant au "non conformisme limité", il sous-entend
trop clairement qu'un jour ou l'autre l'Eglise devra se prononcer sur
ces fameuses limites. Au contraire, le préambule à la déclaration
de foi, sous des allures assez sympathiques pour l'orthodoxie - il y
est en effet question de donner publiquement son adhésion à la déclaration
de foi, il y est question également des "principes permanents de
la Réforme", "des faits et vérités sur lesquels est fondée
1'Eglise de Dieu", de "prédication fidèle de l'Evangile de
Jésus-Christ selon le témoignage apostolique et conformément à la
tradition de foi et de vie chrétienne que nous avons reçue de
nos pères" - contient en fait par le seul jeu de cette petite
phrase centrale la possibilité d'une libre interprétation de la
totalité de ses affirmations. Une distance est donc volontairement
introduite entre cette expression publique de la foi et ce que les
pasteurs pourront en fait croire et enseigner dans le cadre de leur
ministère.
Autrement
dit l'Eglise devient pluraliste. Certes le mot n'est pas prononcé, et
peu nombreux sont sans doute les pasteurs qui ont vraiment conscience
à ce moment-là de l'aventure vraiment nouvelle dans laquelle tous se
sont engagés, mais le terrain est prêt : le pluralisme peut s'établir
durablement.
Avec
le recul du temps il est aisé de faire cette constatation : l'union
de 38 est manifestement une victoire des courants libéraux et fidéistes.
Echappant au principe d'autorité de la confession de foi, principe
qu'ils avaient déjà rejeté en 1872 au prix d'une rupture
institutionnelle, ils parviennent néanmoins à regagner l'unité
d'une grande Eglise Réformée en y faisant triompher leurs idées de
toujours. Ce retour à l'union est d'ailleurs à leur initiative et
correspond profondément à leurs aspirations. La théologie libérale
n'est absolument pas une théologie de la "rupture" ; en
cela elle est à l'opposé du barthisme. "L'idéal épistémologique
du libéralisme peut être trouvé dans le concept
d'harmonie".(2) Cette harmonie au niveau de la pensée implique
une ecclésiologie large et ouverte. Ainsi, et très logiquement,
l'initiative du rapprochement est venue de l'U.E.R. En Juin 1933 une
lettre émanant du Synode Réformé de Paris-Oratoire propose en effet
au Synode National Réformé Evangélique de Paris-Auteuil d'entrer en
pourparlers en vue d'étudier les conditions d'une éventuelle unité
de l'Église. Les "évangéliques" acceptent et la réunification
se prépare en Commissions, assemblées et Synodes durant cinq ans.
On
peut s'étonner en revanche, en constatant le changement d'attitude du
courant orthodoxe. En effet, sur un plan purement formel l'Union est
une véritable défaite pour ce parti. L'attitude qu'il avait voulu
faire triompher en 1872 a été visiblement abandonnée. Rappelons
qu'encore en 1905 et 1906 au cours des Synodes qui organisèrent
l'union nationale, les Réformés Evangéliques avaient repoussé
toute formule d'introduction à la confession de foi pour s'en
tenir à l'adhésion aux termes de cette confession. 30 ans après
leur politique se trouve radicalement transformée. On ne peut alléguer
seulement en guise d'explication l'ambiguïté que nous avons signalée
plus haut. Dans un contexte plus combatif, tel celui de 1872, une
telle ambiguïté n'aurait pas eu sa place. Il existait en 1938
d'autres phénomènes qui jouèrent un rôle important.
Le
premier se situe dans une évolution psychologique liée peut-être à
une certaine forme de culpabilité vis-à-vis de la rupture
issue des débats de 1872. Les Réformés de France ne sont décidément
pas prêts au pluralisme dénominationnel tel qu'il est vécu par les
protestants américains. Au lieu d'assumer dans ce que pouvait avoir
de positif cette rupture, en tant que clarification et libération
d'un stérile combat, les Réformés Evangéliques ont peu à peu été
gagnés par la nostalgie de l'Eglise institutionnellement unie. Peut-être
touchons-nous ici une constante de la Réforme en France qui, toujours
en confrontation avec la grande et monolithique Eglise romaine, se
sent constamment invitée à se regrouper pour opposer un tant soit
peu à cette dernière le poids d'une institution qui ne soit pas trop
négligeable. La volonté des Réformés Evangéliques de maintenir
"la saine doctrine" se trouva en quelque sorte émoussée
par cette situation que l'on peut qualifier de psychosociologique.
Devant le dilemme: saine doctrine mais petite Eglise indépendante, ou
union dans l'unique et plus forte Eglise Réformée de France avec
quelques sacrifices sur le plan de l'autorité du Credo, les Evangéliques
se montreront hésitants et bientôt favorables dans leur majorité à
la seconde hypothèse (et cela d'autant mieux que les E.R.E. elles-mêmes
n'avaient pas réussi à faire appliquer en leur sein les choix
doctrinaux qui étaient les leurs aux origines).
On peut considérer l'évolution théologique
du corps pastoral au cours du premier quart du siècle, et même un
peu après, comme le deuxième phénomène important qui contribua à
préparer la situation de 1938. En effet, si Sabatier n'est pas
parvenu de son vivant à créer un mouvement suffisamment important
pour provoquer la réconciliation, la ligne théologique qu'il défricha
connut un succès certain au cours de ces années. Si bien que la
fameuse troisième voie théologique que les piétistes n'ont pas su
incarner durant le siècle passé, parvint à s'affirmer dans ce
symbolo-fidéisme du début du XXème siècle. Et c'est bien ce
courant théologique, notamment dans la personne du pasteur Bertrand,
qui joua le rôle primordial tout au long de ce processus d'union.
Hommes de foi, opposés au vieux libéralisme
rationaliste, les fidéistes ont sans doute pour une part gagné la
sympathie et la confiance des "évangéliques". On peut même
estimer que l'engouement pour le fidéisme ne s'est pas réalisé
uniquement dans le camp des libéraux (rappelons que Sabatier se
considérait comme un orthodoxe), il s'est développé également
chez les Réformés Evangéliques
Ainsi,
dans les années 30, le clivage traditionnel
rationaliste/supra-naturaliste ne recouvrait plus la situation réelle.
Fallait-il alors garder des divisions issues d'un débat désormais dépassé
? Comment alors imaginer une nouvelle base à cette Eglise que
beaucoup voulaient réunie ? Là encore, ce sont les fidéistes qui
emportèrent l'approbation générale en cette affaire, optant pour
leur fameux "self control" ecclésial. "Le meilleur
exemple pratique d'un tel self control ecclésial, nous dit Bernard
Reymond, est probablement celui de la formule qui introduit la Déclaration
de foi adoptée par l'Eglise Réformée de France lors de sa réunification
de 1938. Contre la volonté des orthodoxes qui voulaient une
confession de foi ayant valeur de norme doctrinale et obligatoire,
André-Numa Bertrand, l'un des héritiers les plus brillants de la
pensée sabatérienne, a fait prévaloir le principe d'une déclaration
à laquelle les pasteurs ne seraient invités à souscrire que
moyennant la précision suivante : sans vous attacher à la lettre de
ses formules..." (3)
Sans
aucun doute la décision synodale de 1872 imposa aux Eglises un schéma
d'union de type orthodoxe, et c'est pour cette raison que bien des
pasteurs libéraux le contesteront, mais sans aucun doute aussi
l'Eglise Réformée de 1938, par le jeu de ce subjectivisme voulu, se
plaça résolument dans la démarche de type libéral. Si quelques
pasteurs et quelques paroisses ont immédiatement réagi en refusant
l'union sur de tels principes, la masse de ceux qui l'acceptèrent, y
compris les "évangéliques", s'adapta finalement assez bien
et l'union sembla très vite s'affirmer comme un succès.
Ce
succès, l'ERF le doit en grande partie à Karl Barth. Si les années
qui suivirent immédiatement l'Union (1939 à 1945) ne furent guère
propices au débat intra-ecclésiastique, la libération vit déferler
dans le royaume de la théologie la vague barthienne. Celle-ci, pour
un bon nombre d'années, donna un réel visage théologique à
l'Eglise Réformée. Mais avec le reflux, de nouvelles difficultés
vont surgir.
B
- L'ECLATEMENT THEOLOGIQUE DE L'APRES-GUERRE
Avant
de tenter une évaluation de l'ecclésiologie pluraliste actuelle dans
l'Église Réformée de France, il convient de jeter un rapide coup
d'oeil sur le tourbillon des théologies contemporaines. Certes, Karl
Barth et la néo-orthodoxie ont envahi la pensée théologique durant
plusieurs décennies mais cela n'a pas empêché, et peut-être au
contraire stimulé, d'autres recherches et d'autres orientations.
Toutefois certains théologiens contemporains de Barth, comme Tillich
par exemple (1886-1965), ne parvinrent vraiment à la connaissance
d'un public relativement large qu'avec le recul du barthisme. C'est
donc dans ces dernières années qu'éclata un véritable feu
d'artifice de la pensée théologique.
Si
Barth s'était préoccupé avant tout de construire une théologie
"pour l'Eglise", la quasi totalité de ces nouvelles
approches tenteront, elles, d'élaborer une théologie "pour le
monde". Pour Gerhart Ebeling "ce n'est pas le croyant mais
l'incroyant qui doit fournir le critère de l'intelligibilité de prédication"
(4). Le souci primordial n'est plus: comment puis-je penser juste au
sujet de Dieu ? Mais: comment puis-je dire Dieu face au monde sécularisé.
La prise de conscience de la sécularisation de nos sociétés
provoque l'émergence d'un nouveau libéralisme qui, selon Peter
Berger (5), reprend la suite de l'ancien après la parenthèse néo-orthodoxe
due aux cataclysmes internationaux.
Ces
mouvements interprètent la religion comme un système de symboles qui
se réfèrent "en réalité" à des phénomènes
psychologiques. La subjectivisation du christianisme devient radicale.
Les réalités religieuses sont transférées d'un cadre de référence
de données extérieures à la conscience individuelle, à un cadre de
référence qui les situe à l'intérieur même de la conscience.
Toute la cosmologie devient psychologie. Peter Berger montre encore très
justement que pour justifier cette entreprise de
"traduction" les néo-libéraux utilisent des concepts dérivés
de la sociologie démontrant la "non-pertinence" des
affirmations religieuses traditionnelles dans le monde sécularisé.
Les données sociologiques qui sont du niveau de la connaissance sont
alors allègrement posées en affirmations normatives. "La
possibilité théorique que le vice de la connaissance pourrait se
situer plutôt dans la conscience moderne que dans la tradition
religieuse est généralement ignorée dans ce processus" (6).
Friedrich
Gogarten et Dietrich Bonhoeffer, analysant la situation des sociétés
modernes, concluent que l'humanité arrive à un tournant radical de
son histoire en ce que la raison devient majeure. La religion n'aura
plus sa place dans le monde à venir. Bonhoeffer déclare : "Nous
allons vers un temps complètement areligieux"(7). Fort de cette
analyse, Bonhoeffer croira nécessaire de construire un christianisme
lui aussi areligieux. Le "mon Dieu, mon Dieu pourquoi m'as-tu
abandonné", de Jésus sur la croix, devient le coeur de sa théologie.
L'expérience de la transcendance quitte le domaine religieux pour se
"réaliser séculièrement" dans l'existence vécue pour les
autres. En cela la théologie doit devenir politique; d'autres
prendront le relais et poursuivront dans cette voie. Il n'est pas
certain cependant que Bonhoeffer lui-même, s'il avait survécu à la
guerre, aurait appuyé en ce sens.
Thielicke,
avançant sur ce chemin, visera l'élaboration d'une éthique
politique. "Je voudrais contribuer à faire venir sur terre de
l'au-delà et du ghetto de l'Eglise les dogmes chrétiens, et donc les
amener là où l'homme vit dans sa réalité"(8). Pour parvenir
à ce résultat il se lance dans une approche intellectuelle qui
commence par le détail de la réalité concrète; autrement dit il
procède radicalement par voie inductive.
Ce
christianisme non religieux est appuyé également dans la théologie
américaine, notamment par Harvey Cox et sa "Cité séculière",
et également par J.A.T. Robinson avec le fameux "Honnest to God".
Ces diverses démarches déboucheront dans ce qu'on a appelé la théologie
de "la mort de Dieu".
Une autre couleur théologique particulièrement
voyante s'est imposée parallèlement avec la professeur Rudolf
Bultmann. La sécularisation entraînant une relecture des grands récits
religieux avec le refus de tout supra-naturalisme, Bultmann relègue
au salon des antiquités tout ce qui relève autant de l'historique
que de l'irrationnel dans les textes bibliques. Rejetant les faits, il
met l'accent sur le "kérygme". Pour dégager celui-ci du
texte, il effectue une lecture "démythologisante" à l'aide
de la philosophie de Heidegger, aboutissant ainsi à un message
existentiel. Le kérygme est alors ramené à un appel à la décision,
celle-ci devant conduire l'homme de l'inauthenticité à l'authenticité.
On découvre, particulièrement chez Bultmann, mais cela est vrai pour
tous les théologiens de cette mouvance, l'utilisation massive de la
philosophie et des concepts existentialistes. Ceux-ci conviennent en
effet particulièrement bien pour exprimer le discours théologique
dans le cadre restreint de la subjectivité où ils l'on enfermé.
Certes,
la position de Bultmann est sous cet aspect une position extrémiste.
L'évacuation totale de "l'événement fondateur" sera
remise en question par les post-bultmaniens. Il faut bien, disent-ils,
que Dieu ait agi avant que nous croyions. La théologie va donc
repartir en quête de Jésus, du Jésus de l'histoire, non pas le
Christ de la foi, mais bien le "Jésus de Nazareth" inscrit
dans le contexte spatio-temporel de la Galilée des années trente de
notre ère. Ce Jésus qu'ils redécouvrent dans toute son humanité ne
doit bien sûr pas devenir celui en qui l'on croit, mais celui comme
qui l'on croit. A nouveau l'interprétation existentiale reprend le
dessus avec son rejet d'un quelconque objet de foi. Croire c'est vivre
la même démarche existentielle que Jésus. Le concept de Dieu quitte
toute verticalité pour être traduit à la limite, comme le fait
Herbert Braun, par "une certaine forme de solidarité
humaine"(9). L'abbé Jean Kamp, du côté catholique, fait la même
démarche et parvient à des conclusions semblables quand il déclare:
"La communauté a - et c'est là sa foi - un sens
absolu."(10)
Paul
Tillich représente encore une autre voie, une troisième couleur dans
ce festival des lumières théologiques. Autant philosophe que théologien,
Tillich se propose de réfléchir à partie d'une conception totale et
symphonique de la réalité. "Contre Pascal je dis: le Dieu
d'Abraham d'Isaac et de Jacob et le Dieu des philosophes sont le même
Dieu"(11). Héritier de la tradition libérale dans son effort de
synthèse entre Dieu et le monde, il va tout de même essayer de
rendre compte d'une certaine rupture. Cette dernière sera placée intégralement
sur le terrain psychologique et traduite, comme il se doit, en termes
existentialistes. La chute originelle de l'homme dit-il , c'est le
passage de l'essence à l'existence. Cette existence se traduit alors
dans une prise de conscience de la finitude. L'homme se découvre
comme un mélange d'être et de non-être. En fin de compte Dieu
devient, selon la logique de cette approche, la profondeur de l'être,
le fondement inépuisable de tout être. La foi, qui nécessairement
à cause de notre finitude devra s'exprimer dans le langage des
symboles et des mythes, est cette recherche de l'être; elle est selon
l'expression même de Tillich : "le souci ultime". La foi
n'est donc pas certitude, elle est recherche, insatisfaction, inquiétude,
et paradoxalement elle est doute. Tillich déclara : "Je fus
ainsi saisi par ce paradoxe, que celui qui nie Dieu sérieusement
l'affirme."(12) Zahrnt peut dire justement dans l'optique de
Tillich : "la ligne essentielle de séparation religieuse ne
passe plus aujourd'hui entre les chrétiens et les non-chrétiens,
mais entre ceux qui sont contents d'eux-mêmes et ceux qui sont
devenus inquiets, entre les indifférents et ceux qui attendent, entre
les satisfaits et ceux qui doutent, entre ceux qui interrogent et ceux
qui n'interrogent plus." (13) La théologie fondée sur ces
principes sera donc beaucoup plus interrogative qu'affirmative. Appuyée
sur une foi qui peut prendre l'allure du doute, elle se devra même d'être
inquiétante. C'est l'avis d'André Gounelle, un héritier de la pensée
de Tillich, qui affirme : "La théologie n'est pas une activité
de tout repos ; par nature elle est troublante. En inquiétant, elle
rend service à la foi..."(14)
Quelques
traits de moindre importance doivent encore être ajoutés pour compléter
ce rapide panorama des théologies contemporaines.
La
théologie de l'espérance de Jürgen Moltmann propose une réflexion
à partir du futur. L'eschatologie et l'apocalyptique, qui furent
souvent considérées comme des rajouts parfois encombrants, comme des
appendices inutiles au message de la foi, sont ici sur-valorisées en
devenant le fondement de cette théologie. Pour Moltmann, la dimension
essentielle de toute foi c'est le futur. "Comme s'il n'existait
pas pour lui d'autre temps, pas de passé, à peine un présent, il
entraîne tout ce qui est, du repos de l'être dans le mouvement du
devenir."(15) L'au-delà n'existant plus que sous la forme des
temps à venir, la foi doit proposer au monde un projet qui soit dans
la perspective de la fin.
Sur
un même souffle, les interprétations marxistes du christianisme procèdent,
quant à leur analyse de ce futur à espérer, à travers la grille
d'interprétation de l'histoire dévoilée par Karl Marx.
L'eschatologie prend la forme de la société sans classe, et le
message devient un appel à un engagement pour la libération de la
classe opprimée. On assiste, dans cette perspective, à des
relectures des évangiles de type matérialiste.
Enfin
il convient de noter également une certaine reprise de l'hégélianisme,
chez Pannenberg notamment. Ce dernier opte, contre Bultmann, pour une
révélation historique de Dieu à travers les événements du monde.
Cette révélation, dit-il, est "ouverte à quiconque a des yeux
pour voir."
Certes,
on peut être impressionné devant une telle créativité, mais en même
temps certains aujourd'hui parlent déjà d'un "creux théologique",
d'un certain manque ! N'y a-t-il pas dans cette expérience diffuse la
marque d'un vice de forme inhérent à toute ces théologies ? Pour
Roger Mehl, il y a effectivement une crise de la théologie. Elle est,
selon son diagnostic, liée à la crise du langage. Tournées résolument
vers le monde sécularisé, toutes ces approchent échouent devant le
problème de la transcendance. Cet échec, qui n'ose pas s'avouer
comme tel, entraîne avec lui une pensée beaucoup plus à l'aise dans
la critique et la contestation des affirmations traditionnelles que
dans la construction d'un univers de la foi que le peuple protestant
puisse réellement habiter. Cherchant un point d'Archimède immanent
elles abordent la réalité sous un émiettement de points de vue (d'où
la prolifération des "lectures" de la Bible) que rien ne
peut plus intégrer ni rassembler. Elles sont condamnées au
pluralisme.
Enfin,
leur objet de référence et leur critère de valeur étant l'homme
dans sa subjectivité, ce nouvel anthropocentrisme, dans son refus du
passé, de l'au-delà, de l'institution, et de l'autorité, masque mal
son rejet principiel d'une hétéronomie de l'homme. Dans ces
conditions, craignons que le feu d'artifice théologique de ces dernières
années n'ait été le bouquet final, laissant derrière lui un ciel
encore plus noir dans lequel même l'ombre de Dieu ne se dessine plus.
C
- PAU,1971 : LE PLURALISME AU GRAND JOUR
"Nous
sortons d'une époque où à l'intérieur de chacune des grandes
confessions chrétiennes existait un large consensus théologique.(
... ) L'Eglise Réformée est en train de découvrir les difficultés
concrètes du pluralisme théologique dont elle a toujours affirmé la
légitimité mais que, en fait, elle n'avait guère eu l'occasion de
vivre."(16) Ce propos d'André Gounelle, au début de l'année
1971, résume bien la situation de l'ERF au moment ou le barthisme a
fini de régner en maître sur les facultés de théologie. La pensée
du grand théologien de Bâle laisse la place à toutes ces
recherches, dont nous venons d'apercevoir l'irréductible diversité.
L'Eglise Réformée, devenue consciente de la nouveauté de cette
situation, décide alors d'ouvrir une réflexion synodale. On ne
saurait exagérer l'importance de ce Synode. Celui-ci avait pour
mission (jamais avouée explicitement) de
sauver l'Union face à de possibles durcissements antagonistes.
"Dans
l'ERF désemparée d'aujourd'hui, dans le creux théologique, pour ne
perdre personne on monte en épingle le pluralisme, bien oublié
depuis 1938."(17) Ce jugement sévère semble devoir être
confirmé par la manière dont le Synode National de Pau a été préparé.
Le rapport du Conseil National, puis le "Document Préparatoire"
élaboré à grand renfort de professeurs des facultés de théologie,
rivalisent d'ingéniosité pour démontrer à ce brave corps pastoral
et presbytéral, la légitimité et le bonheur du pluralisme
doctrinal. Ces deux documents, en effet, ne se présentent nullement
comme des études à prétention objective, mais véritablement comme
des outils résolument orientés dans une seule direction. Le titre même
du "Document Préparatoire" ne laisse aucun doute quant au
but poursuivi : "Pour une Eglise et des Paroisses
pluralistes". Seule la publication d'un texte émanant d'une
personnalité isolée, qui n'est ni professeur de théologie, ni président
de Région, ni membre d'une Commission quelconque, et qui s'oppose au
pluralisme, peut donner l'illusion d'un véritable débat.
Voyons
à présent l'argumentation développée par les
"pluralistes" pour justifier leur doctrine.
Le
premier élément est plus implicite qu'explicite : c'est la
situation, l'état de fait. La force d'un état de fait pèse lourd en
toute société sans qu'il soit utile d'en montrer le bien fondé.
L'autorité d'une situation établie ne se conteste pas facilement, or
les faits sont là : le discours de la foi prend des directions
multiples et souvent opposées. Le phénomène est particulièrement
visible depuis l'écroulement du consensus barthien.
Le deuxième élément c'est la référence à
1938. L'Union de 38 fonde l'unité de l'actuelle E.R.F. Il était donc
normal d'exécuter ce retour aux sources. Comme nous l'avons observé
dans un chapitre précédent, le protocole d'union est indéniablement
orienté dans le sens pluraliste. A ceux qui auraient pu encore en
douter le rapport du Conseil National rappelle que "l'ERF depuis
sa constitution se veut pluraliste et dit à juste titre que c'est sa
richesse"(18). Le préambule a ainsi été explicité dans ce
sens au cours du Synode. L'intervention de François Méjan va par
ailleurs souligner deux autres points d'ancrage du pluralisme dans la
Constitution de 1938.
D'une part dans la Déclaration de foi elle-même;
la phrase: "l'autorité souveraine des Saintes Ecritures telle
que la fonde le témoignage intérieur du Saint Esprit" est,
dit-il, "incontestablement du subjectivisme et voulu"(19).
D'autre
part, précise-t-il, dans les statuts de l'ERF à l'article III, il
est stipulé que les paroisses peuvent adopter la nouvelle Déclaration
de foi, soit garder leur Déclaration antérieure. Il en conclut :
"tout est admis"(20).
Il
serait difficile en effet de faire pencher la balance d'un autre côté
que celui-ci à l'examen des textes de 38. Toutefois Philippe de
Robert (dans le seul rapport opposé au pluralisme doctrinal) a tenu
à mettre en évidence une phrase du préambule qui n'abonde pas aux
eaux du pluralisme : " ... ainsi sera maintenu la prédication
fidèle de l'Evangile de Jésus Christ selon le témoignage
apostolique et conformément à la tradition de foi et de vie chrétienne
que nous avons reçue de nos pères." Dans cette phrase il est
bien question en effet d'une fidélité à un message transmis et non
pas seulement d'une "référence" à ce message. Pourtant
dans le contexte du préambule cette fidélité peut être comprise,
non pas comme un éventuel critère de jugement entre le vrai et le
faux, mais comme la résultante normale de l'attitude énoncée plus
haut : "ainsi sera maintenue ... etc..." Cette affirmation
semble donc privée de toute efficace.
La
troisième argumentation est fondée dans une certaine compréhension
théologique de l'Eglise et de la foi. Ici, nous touchons au coeur du
problème à savoir : le pluralisme doctrinal n'est pas lui-même
neutre du point de vue théologique. En ecclésiologie il présuppose
que l'on renonce à dire l'Eglise avant de dire le croyant. Du coup,
remarquons-le, la communauté ecclésiale redevient cet appendice plus
ou moins nécessaire à la foi chrétienne, cette dernière étant
d'abord l'affaire de l'individu. Le document "Pour une Eglise et
des paroisses pluralistes" déclare : l'Eglise est faite de ceux
"qui se réclament librement et responsablement de l'Evangile en
s'acceptant différents dans l'interprétation qu'ils en
donnent."(21) Cette conception, bien qu'elle soit peu en accord
avec la théologie de l'alliance et le pédobaptisme qui en découle,
est la toile de fond permanente de l'argumentation pluraliste. On définit
l'Eglise à partir des individus qui la composent. Dans ces
conditions, la théologie devient essentiellement affaire d'opinions
et nous sommes dans le droit fil du libéralisme le plus classique :
"Comme je ne prétends faire la leçon à personne, mais
simplement rendre compte de ma propre façon d'agir, il suffit que
j'aie indiqué mes motifs et expliqué mes intentions."(22) Cette
démarche reprise par le Synode de Pau, fait dire à Philippe de
Robert : le pluralisme n'est "qu'une forme d'individualisme
doctrinal additionné de tolérance."(23)
Le
quatrième et dernier aspect que nous avons retenu est également théologique :
les "pluralistes" se fondent sur une certaine lecture des
Ecritures La Bible constitue un discours pluriel, disent-ils, non pas
seulement varié et coloré, mais franchement contradictoires. Seule
la référence centrale demeure. "Ce qui est également très
caractéristique des témoignages néo-testamentaires, c'est à la foi
l'extrême liberté ou l'extrême discordance de leurs affirmations,
en même temps que l'exigence continuelle de leur référence au
centre."(24) Ainsi, nous dit-on, "toute Eglise qui se réclame
de l'Evangile devrait être pluraliste pour la simple raison que
personne au monde ne peut dire ce qu'est exactement l'Evangile."(25)
Cette accentuation sans frein sur la diversité scripturaire élimine
totalement, la possibilité que la Bible puisse avoir un schéma
organique qui nous soit abordable. Une telle compréhension des
Ecritures, et particulièrement du Nouveau Testament, parce que c'est
surtout de lui dont il est question dans ces débats, aboutit à une
joyeuse justification de toutes sortes de théologies et de doctrines,
à partir du moment où ces dernières restent "référées"
à 1'homme de Galilée. Puisque les auteurs du Nouveau Testament ont
été extrêmement libres dans leurs affirmations, soyons dans la même
liberté, créons et inventons ! Bien entendu la question de l'hérésie
éventuelle se trouve largement dépassée puisque "la
distinction entre orthodoxe et hérétique (...)passe au sein de l'Ecriture,
et au sein des Communautés qui ont rédigé le Nouveau
Testament."(26)
Peut-être
pourrions-nous ajouter à ces quatre éléments un souci apologétique
consistant à démontrer que le pluralisme se trouve dans une fidèle
continuité avec l'Église du passé. Il suffit pour ce faire,
d'interpréter la Réforme sous le jour de la révolution permanente
et l'on pourra dire avec Gérard Delteil : "je crois que la véritable
fidélité à la tradition c'est l'invention"(27), ou avec
Laurent Gagnebin : être fidèle aux Réformateurs "ce sera donc
parfois, apparemment leur être infidèle". (28) Mais qu'on ne se
méprenne pas : sur le plan historique, le pluralisme tel qu'il a été
énoncé au Synode de Pau, a clairement un aspect innovateur.(29) Il
n'est pas en continuité avec le passé mais en rupture, quand bien même
il fut préparé par
l'union de 1938.
Les
conséquences d'un tel choix pourraient bien être relativement
importantes vis-à-vis de l'identité avenir de l'Église. Si on fait
abstraction de l'épaisseur traditionnelle et culturelle qui continue
encore par inertie à donner à l'ERF un visage rassurant, que
restera-t-il de cet identité sur le plan de la foi lorsque tous les
essayismes théologiques auront transformé la catéchèse de l'Eglise
en une vaste agora où la loi de la nouveauté se substitue à une
vraie recherche de la vérité ? Dans cette Eglise de la tolérance
une seule intolérance se trouve alors justifiée, c'est celle qui se
dresse contre les intolérants, c'est-à-dire contre les
non-pluralistes. "Il est clair qu'il y a une catégorie de gens
qu'une Eglise pluraliste doit impitoyablement refuser : ceux qui
refusent le pluralisme."(30) C'est aussi l'avis de France Quéré
: "La seule exclusion à laquelle l'Église devrait se heurter
tient à un problème de logique, et qu'elle ne peut évacuer sans
tomber dans l'absurde : c'est l'intolérance. Celui qui pratique
l'exclusion doit lui-même supporter l'exclusion (...),la tolérance
ne peut héberger l'intolérance : ce serait se nier en tant que tolérance(...).
Telle est la muraille de la foi, ou telle elle devrait être."(31)
Malgré
l'opposition exprimée par Philippe de Robert (qui emporta quelques
points de détail), la déclaration finale du Synode sonne la victoire
(attendue !) des "pluralistes".
Voici
donc cette décision III, avec sous chaque proposition le sens
probable que les partisans du pluralisme ont voulu y mettre :
"Le
Synode National souhaite que la recherche théologique se développe
dans l'ensemble de l'Eglise selon une double direction :
Le souci d'une confession de la foi fidèle à
l'Ecriture Sainte..."
C'est à dire selon le même principe de diversité
contradictoire que celui de la Bible.
"et traduite dans la vie..."
Comprenez : interprétée en termes
psycho-existentiels
"La reconnaissance de la pluralité légitime
de ses expressions..."
Le possessif pluriel "ses", peut
faire référence à la "recherche théologique" ou
à la "confession de la foi". Dans les deux cas le
sens reste sensiblement le même. Par contre le terme "expression"
doit être compris, non dans un sens étroit, en rapport seulement
avec la forme, mais avec une implication sur le discours et son
contenu. Cette phrase confirme l'intention exprimée dans le
"sans vous attacher à la lettre des formules" de 1938.
"notamment dans le domaine de la prédication,..."
La "chaire de vérité" du calvinisme
traditionnel devient le lieu d'expression des libres opinions du
pasteur.
"du culte,..."
C'est à dire aussi de la liturgie.
"de la catéchèse et de la
diaconie."
Tout y passe... rien n'échappe à la moulinette
pluraliste !
Le
pluralisme, on l'a vu, est lié à une certaine orientation théologique,
et par cela même il ne peut prétendre recouvrir l'ensemble des
"expressions" de la foi, même s'il a la prétention de les
laisser toutes s'épanouir librement. Ainsi le pluralisme ne met pas
complètement l'Eglise à l'abri de toute rupture. Pour l'orthodoxie
calviniste, la situation est devenue tellement critique qu'en 1974 elle
créa sa propre faculté de théologie. On peut voir dans cet événement
un parallèle au retrait des libéraux après le synode de 1872. Dans un
cas comme dans l'autre c'est l'écrasement d'une option théologique par
une autre qui en est responsable.
Mais
au-delà d'une certaine politique d'Eglise nous devons considérer à
travers cette évolution historique vers le pluralisme, ce qui en fut le
moteur véritable, à savoir l'émergence d'une nouvelle épistémologie,
la définition d'un nouveau champ du connaissable. Il y a dans la théologie
de l'Eglise contemporaine, une dépendance redoutable vis-à-vis des
philosophies de notre monde moderne. On a accusé les pères des
premiers siècles d'avoir succombé aux influences de la philosophie
grecque. En fait, leur démarche a certainement fait preuve de beaucoup
plus de modération et de discernement que celle des théologiens et
hommes d'Eglise d'aujourd'hui vis-à-vis des philosophies de notre
temps. Les premiers ont la plupart du temps employé l'appareil
conceptuel qui leur était contemporain pour l'utiliser au service du
message chrétien, les seconds ont bien souvent filtré le message à la
grille de pensées totalement étrangères au christianisme.
Une
dénonciation du pluralisme se doit donc de remonter jusque là.
(1)
L.TEULON, "Les raisons de notre résistance aux projets actuels de
fusion des Eglises", brochure du Comité d'entente Evangélique,
p.31
(2)
S.OBERKAMPF DE DABRUN, Orthodoxie et libéralisme dans l'E.R.F.de
1938 à 1978, mémoire de maîtrise, I.P.T., Montpellier 1978
(3)
B. RAYMOND, Auguste Sabatier et le Procès théoloqique de l'autorité
op.cit. p. 218
en note.
(4) H. ZAHRNT, op. cit. p. 205.
(5) P.BERGER, op. cit.
(6)
P.BERGER, Ibid.
(7)
Bonhoeffer cité par H.ZAHRNT, op. cit. p.177
(8)
Thielicke cité par H.ZAHRNT, op.cit. p. 248
(9)
H.Braun cité par H.ZAHRNT, op-cit.,
p.371
(10)
J.KAMP Credo sans foi,
foi sans Credo, Ed.
Aubier-Montaigne, Paris 1975, p.181
(11)
P.Tillich cité par H.ZAHRNT, Ibid., p.413
(12)
P.Tillich cité par H.ZAHRNT, Ibid., p.466
(13)
H.ZAHRNT, Ibid., p.452
(14)
A. GOUNELLE, "0ù va la théologie ?" in E.T.R. 1971/2, p.138
(15)
H.ZAHRNT; Op.cit. p.261
(16)
A.GOUNELLE, op.cit. p125-126
(17) S.OBERKAMPF DE DABRUN, op-cit.,
p.4
(18)
in Information-Evangélisation
n° 2-3/1971, p.59
(19)
Ibid., p.85
(20)
Ibid; ,p.86
(21)
in Information-Evangélisation, op.cit. p.77
(22)
P.BUISSON, Libre pensée et protestantisme libéral,
Librairie Fischbacher, Paris 1903, p.73
(23)
P.DE ROBERT, "Un seul Seigneur, une seule foi" in
E.T.R.1974/4, p.529
(24) G.DELTEIL, in Information-Evangélisation
n°2-3 1971, p.87
(25)
Doc."Pour une Eglise et des paroisses pluralistes", Ibid.
p.75
(26)
Doc."Pour une Eglise et des paroisses Pluralistes", Ibid.
Loc.cit.
(27) G.DELTEIL, Ibid. p.88
(28)
Cf Crises et mutations institutionnelles dans le
protestantisme français, op-cit. p.155
(29)
L. GAGNEBIN, "L'identité du protestantisme" in Evangile et
Liberté, 1975/5
(30)
Doc."Pour une Eglise et des paroisses pluralistes", op.cit .,
p.77
(31)
F.QUERE, in Lumière et 'Vie,
n° 141, 1979, p.101-102.