7 est le numéro de la perfection. Nous remarquons dans Gn 1 que les 7 jours représentent une durée de temps parfaite au cours de laquelle l’action des 6 jours atteint son terminus au 7e jour. Udo Cassuto dans son commentaire remarque l’importance de ce fait en Gn 1 :

- après Gn 1 : 1 la section se divise en 7 paragraphes indiqués par les mots : " il y eut un soir, il y eut un matin " ;

- Gn 1 : 1 contient 7 mots.

- chaque mot clef de ce verset parait dans la section dans un multiple de 7 (Dieu / 35; cieux et terre / 21).

- dans le septième paragraphe nous retrouvons trois phrases ; chacune a sept mots (2 : 2 à 3a) et est construit autour du mot " septième jour ". Le paragraphe comporte 35 mots. Il ne s’agit pas d’une coïncidence, mais d’un effort pour illustrer la perfection créée de façon numérique.

Cette question littéraire a un enjeu théologique très grand. En effet notre interprétation du rapport entre ces versets est décisive pour la compréhension de la nature de la création divine : création ex nihilo ou création à partir de matière sans forme. Ici comme ailleurs, l’exégèse norme nos concepts théologiques.

" Au commencement Dieu créa le ciel et la terre... " (Segond) ;

" Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre, la terre était déserte et vide et les ténèbres à la surface de l’abîme ; le souffle de Dieu planait à le surface des eaux, et Dieu dit : " (TOB, Ibn Ezra) ;

" Quand Dieu commença la création du ciel et de la terre et la terre était déserte et vide… " (Rashi).

Quelle est la différence entre ces trois ?

1) Le premier verset constitue une phrase indépendante.

2) Une phrase dépendante, la phrase principale existe au v. 2.

3) Une phrase dépendante, la phrase principale existe au v. 3 (le v. 2 est une parenthèse). Les traductions (2) et 3 interprètent le mot tyvarb comme un état construit. Ceci est grammaticalement possible, car cet état peut être suivi par un verbe fini. Mais s’agit-il d’un construit ou de l’état absolu qui valoriserait la version (1) ? Dans l’A.T., dans la plupart des cas tyvarb est en effet à l’état construit. Dans ce cas le mot indique la première partie ou la meilleure partie de quelque chose (Dt 26 : 2 ; Gn 10 : 10). Dans certains cas le mot est à l’absolu.(Es 46 : 10 ; Né 12 : 44). Il est donc difficile d’aboutir à une conclusion sur le fondement des usages. Plusieurs considérations indiquent que l’absolu est l’interprétation probable :

i) Dans les textes massorètes, le mot est accentué d’un tiphca disjonctif. Le mot a une certaine indépendance dans la lecture, ce qui indique un état absolu.

ii) Dans les versions anciennes (targums) le mot était interprété sans exception comme un absolu. Voir aussi la Vulgate, la version samaritaine et la peshitto syriaque.

iii) Ni le mot ni le contexte n’imposent la nécessité de l’état construit. Au contraire dans Gn 1 : 1 l’absolu semble plus normal à cause du contexte. Il y a une allitération entre tyvarb et awb. Le sens de ces deux mots est lié et ce verbe au qal a toujours Dieu pour sujet et jamais l’homme. Le mot est employé avec l’accusatif du produit, mais le matériel utilisé n’est jamais mentionné avec le mot. Ainsi Genèse dit que Dieu créa l’homme et la femme, mais ne dit pas que Dieu créa l’homme de la poussière : dans Gn 2 : 7 le mot r y est utilisé, non arb. Le mot barah est donc plus étroit que notre " créer ".

L’allitération de Gn 1 : 1 indique que " création absolue " équivaut à " commencement absolu ". Ce contexte allitératif est un argument fort pour la cause de l’état absolu.

iv) Ces considérations sont soutenues par l’exégèse du v. 2. Sa construction indique qu’il entame un nouveau sujet. Le premier verset est donc l’Entête qui donne une introduction à toute la section. Cette position est défendue par Cassutto et Von Rad dans leurs commentaires et par E.J. Young dans son livre " Studies in Genesis 1 ". Le premier verset pour ces commentateurs est une phrase indépendante. Von Rad dit que c’est une " expression résumée " de tout ce qui suit qui indique par les deux premiers mots :

- que la création est " sans effort " de la part de Dieu.

- qu’elle est " ex nihilo ". arb exclut toute mention de matière. Ces expressions cachent sous leur simplicité l’intensité de l’idée que Dieu est Maître de l’univers car Créateur. Toute mythologie, toute cosmogonie est bannie. Dieu est ni Combattant ni Engendrant dans la création. Von Rad dit que Gn 1 : 1 n’est pas symbolique. L’écrivain veut que ces expressions soient comprises comme vraies et exactes. La construction de Gn 1 : 2 isole les 7 mots du v. 1 (voir 7 paragraphes et les 7 jours ! !). L’ordre des mots de Gn 1 : 2 entame un nouveau sujet. Ici le sujet haaretz précède le prédicat tohu wabohu, et accentue l’introduction d’un renseignement nouveau sur la question. Gn l, 2 n’est donc pas une continuation de Gn 1 : 1 mais commence un nouveau sujet.

La structure du v. 2 nous aide à voir la relation avec le v. 1. Ici, nous avons trois phrases circonstancielles (sans verbe fini) :

- " la terre informe et vide "

- " et les ténèbres sur la surface de l’abîme. "

- " et l’Esprit de Dieu se meuvent au dessus des eaux. "

Ces phrases indiquent une condition existant à un moment particulier, et non une progression narrative. Le temps de ces conditions doit être établi par référence au verbe fini. Il y a deux possibilités ici :

- barah est le verbe fini. Les conditions du v. 2 sont comprises par rapport au v. 1. Ainsi au moment où Dieu créa, ces conditions existaient donc négation de la création ex nihilo. Cette possibilité est exclue par le rapport entre les deux premiers mots du v. 1 et le fait que ce verbe n’envisage jamais le matériel.

- wayomer du v. 3. L’idée serait que ces conditions existait au moment où Dieu fit apparaître la lumière. Cette deuxième possibilité nous aide à approfondir le sens du rapport entre Gn 1 : 1 et 1 : 3 à 2 : 3.

Le premier verset est une déclaration du fait de la création du ciel et de la terre, c’est a dire toutes choses. L’univers est le résultat d’une création de Dieu qui est absolue. Gn 1 : 1 est une narration complète en elle-même. Le verbe est au parfait et il envisage la totalité de l’œuvre de Dieu.

Les v. 2ss constituent une narration complète en eux-mêmes. Dans cette deuxième narration, le premier verbe est wayomer. Il n’est pas précédé par un verbe au parfait et il indique la première condition de la terre quand Dieu commence à former le monde habitable.

Nous avons dans ces deux narrations tout d’abord une affirmation de la création absolue. Dieu crée de rien, avec rien. Le premier acte de cette création est celui de créer une terre informe et vide ; cet acte est suivi d’autres qui font paraître l’ordre voulu par Dieu.

Quelle est la condition de chaos qui caractérise l’acte original de la création divine ? Ce chaos dans la pensée de Gn 1 : 1 semble bien différent du chaos extra-biblique qui représente l’infini sans norme, la matière primordiale confuse. Mais le tohu wabohu biblique est-il un chaos dans ce sens ? Dans le contexte de Gn 1 : 2 – 2 : 3, cette expression sert à faire ressortir le contraste entre la désolation primitive et le monde habitable du 7e jour. Le sens de tohu peut être illustré par Es 45 : 18, où tohu est contrasté avec habitable (shabar). bohu a sans doute essentiellement le même sens (Jr 4 : 23 ; Es 34 : 11). Le chaos était désert, vide et donc inhabitable. Ceci ne donne pas nécessairement le sens de confusion ou de masse sans forme. Il semble plutôt décrire le monde comme eschatologiquement incomplet. Notez les contrastes entre haaretz/tohu ; lumières/hoshek et abîme/ruah YHWH. La troisième phrase renforce cette représentation. Même dans sa condition inhabitable, le monde est soumis à l’action de l’Esprit de Dieu. Cassuto maintient que le monde non perfectionné est ici placé sous la protection paternelle de Dieu. Il ne s’agit pas d’un simple vent ici, mais de l’Esprit. Si Moïse avait voulu indiquer un vent, il aurait pu utiliser l’expression ruah gadolah. Plutôt qu’un vent pour séparer les eaux et la terre, il s’agit de la présence de Dieu qui infuse la vie (Jb 33 : 4). Le piel du verbe ne décrit pas un vent qui souffle, mais qui s’impose.

Résumé du v. 2 : ce verset n’est pas une continuation de Gn 1 : 1. Il représente un nouveau commencement. Pourtant il existe un lien avec le v. 1. Ainsi comme dans le premier verset, il est question de la terre. Le waw reprend la pensée du premier verset et illustre une certaine continuité, mais aussi une certaine exclusion. Si dans 1 : 1 l’attention est centrée sur la totalité créée " cieux et terre ", dans Gn 1 : 1 la terre seule est envisagée. C’est cette terre qui se développe sous l’œuvre divine et qui reste centrale dans l’Ecriture. La terre créée est le monde que Dieu aime. L’Ecriture est théocentrique : c’est ici qu’a lieu le contact de l’Eternel avec la créature.

En même temps le haeretz du v. 2 est bien différent de celui de 1 : 1. Il est incomplet, imparfait mais il est déjà une forme élémentaire de création. Comme le dit Delitzsch, il décrit le monde immédiatement après la création. Le miracle de la création, selon Von Rad, commence de façon négative, informe. L’opposition ici n’est pas entre néant-création mais entre chaos-cosmos. Pourquoi ce développement: chaos-cosmos? La seule réponse semble résider dans le fait que l’auteur insiste sur cette méthode de préparation de la terre habitable pour mettre en relief la grandeur de l’œuvre de Dieu.

La structure de Genèse 1 est fondamentale pour la doctrine biblique de création ex nihilo. Elle n’est pas périphérique comme semble l’inférer Pierre Gisel dans son livre sur la création, mais capitale. Mais résister la notion de création ex nihilo de Genèse 1, c’est aussi passer sur le témoignage biblique en entier. Jean 1 est en parallèle avec Gn 1. L’apôtre reprend cette idée dans le contexte de l’hypostase du Logos : en arche. On peut paraphraser " avant le début ". Dans Hb 11 : 3 aussi, l’idée de création ex nihilo ressort de façon claire : la foi est l’assurance de l’espérance, la conviction des choses non visibles que nous croyons par l’Evangile. L’univers visible même n’est pas formé de choses visibles. Par la foi, nous savons que les " âges " ont été formés par la puissance divine. Aiones indique l’univers dans le temps et l’espace ; le rhema divin appelle à l’existence ce qui n’existe pas. L’écrivain pense sans doute à Genèse 1 mais aussi au Ps 33 : 6 et 9. Ainsi, to blepomenon vient de to me ek phainomenon. Comment le savons-nous ? Par la foi. Il y a ici un refus polémique de spéculer sur l’éternité de la matière. La foi s’appuie sur la révélation divine et sait que cette spéculation est inutile. Selon la révélation, l’univers n’est pas formé ek phainomenon mais créé (ktizo) par la puissance divine. Il ne fait aucun doute que l’auteur des Hébreux se réfère au récit de la Genèse, car les 7 exemples des " héros " de la foi du ch. 11 sont puisés dans la Genèse. Ce verset est un commentaire sur le récit de la création de Gn 1 et il prolonge dans le N.T. l’idée de création ex nihilo.

a. Le caractère particulier de l’homme : trois idées sont soulignées dans Gn 1 et 2 :

- la création a un début ; le monde n’est pas éternel, l’éternité appartient à Dieu seul.

- l’idée de progression. La création est un processus qui trouve sa culmination dans l’homme. Dans Gn 1 la création est décrite du point de vue de l’activité divine ; Gn 2 présente le même processus d’un point de vue différent. L’homme est la conclusion du processus et dans Gn 2, cet homme, pour qui la création existe, devient le centre de l’histoire. (Gn 2 : 4 : eleh toledot)

ƒ végétation † homme/animaux

­ ­

Gn 1 : 26-30 : couronnement d’Adam comme roi de la création, ayant domination sur la création comme le représentant de Dieu.

Dans Gn 1, les actes de Dieu créent l’environnement de l’homme. Tout est fait pour que les créatures entrent dans le repos avec Dieu. Gn 2 nous présente ce que fait l’homme dans son histoire-réponse à Dieu.

- la progression se fait au moyen de commandements de Dieu, son intervention directe (Gn 1 : 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 29). L’accomplissement de la création a une structure préceptive : la parole divine, " Dieu dit "/le fait, " que soit "/ l’accomplissement/le jugement, " c’est bon "/ la conclusion, soir/matin. La parole de Dieu effectue la volonté divine et l’Esprit agit sous la direction de cette parole (Ps 33 : 6 et 9).

b) l’origine de l’homme : quatre idées sont présentes dans la Genèse :

- dans la création de l’homme Dieu s’engage personnellement. Son action va plus loin qu’un simple commandement. La pensée, la sagesse, l’intérêt et le conseil de Dieu s’expriment particulièrement dans la création de l’homme. L’attention unique de Dieu montre que ce qu’il accomplit est aussi remarquable : l’homme dans son mystère se distingue des animaux. La transcendance est inscrite dans son être. La nature de l’homme se distingue des autres créatures (cf. Gn 1 : 25-26 : espèce/similitude). Dieu engage sa personnalité dans le cas de l’homme, parce que seul l’homme est son image. L’homme est le miroir de la grandeur de Dieu (cf. conseil-bénédiction ; Gn 1 : 28).

- l’image de Dieu indique que l’homme est le roi-serviteur dans le cosmos (Gn 1 : 26). " Avoir domination " est une référence aux hommes en général et inclut la femme. La communion homme-femme est aussi une manifestation de l’image de Dieu (cf. la parole divine " créons " et la pluralité de l’homme comme masculin et féminin). La domination de l’homme correspond à celle de Dieu. La répétition lyrique du v. 26 met l’accent sur l’importance de cet acte.

- le caractère particulier de la formation de l’homme (Gn 2 : 7). Tandis que dans Gn 1 il s’agit d’une référence générale à l’humanité, ici il s’agit d’un homme particulier dans un environnement restreint.

1) La formation (yatsar) de l’homme de la poussière montre que l’homme a des affinités avec les animaux et l’environnement physique de l’univers. L’homme vient de la poussière et y retourne : la terre constitue l’anthroposphère dont l’homme ne peut se libérer. Il est un proche parent des animaux : Dieu les forme également de la poussière. Comme les fonctions des animaux, celles de l’homme l’orientent vers la terre (sensation, perceptions, activités de la vie) ; tout ceci indique que l’homme est mortel (Ec 3 : 2l). Mais le caractère corporel de l’homme ne met pas sa valeur en cause. Le corporel/matériel n’est pas mauvais, c’est le domaine conçu pour l’homme par Dieu dans sa grâce.

2) Le souffle de Dieu (nefesh hayah ; cf. Gn 1 : 20, 24 et 30). L’action divine engendre la vie de l’homme. L’hébreu indique tout simplement le fait de devenir vivant. Ce qui est particulier, c’est que c’est par Dieu que l’homme vit. Et ce qui est plus important encore, ce n’est pas à un " hominide " déjà existant que Dieu superimpose son souffle pour le rendre homme (l’homme n’est pas un bricolage sur le thème singe). C’est par le souffle de Dieu que l’homme sort du néant pour être vivant. L’hypothèse des antécédents animaux pour l’homme est éliminée par l’Ecriture.

- c’est le souffle infusé qui fait de l’homme une créature vivante.

- ce qui fait de l’homme une créature vivante est ce qui le constitue homme.

- ceci détruit la distinction traditionnelle qui oppose les deux éléments, âme et corps. L’Ecriture parle de l’âme de l’homme et le distingue du corps, mais " âme " a beaucoup de sens différents : vie de l’homme entier, la vie qui anime toutes les actions de l’homme. L’homme n’est pas une combinaison de deux sortes de vie mais un être vivant. Par le même acte de Dieu, les aspects corporels et spirituels sont étroitement liés, de sorte que l’homme est une créature unie dans le sens intellectuel, volatif et moral.

c) La conformité de l’homme à Dieu

Déjà nous avons vu qu’il existe des affinités entre l’homme et son environnement, mais il existe également une conformité avec le Créateur. L’homme est unique de deux façons : il est créé à l’image de Dieu et il est appelé à exercer sa domination sur la création. Cette particularité s’exprime de plusieurs manières :

- Dieu établit la communion avec l’homme qui ne trouve pas d’égal dans le règne animal. Il n’y a pas d’aide pour lui, et pour cette raison, Dieu crée la femme (ish/ishah). Ici la femme n’est ni inférieure ni supérieure à l’homme, mais elle est sa semblable. Elle est créée de la chair même de l’homme, mais elle constitue un vis-à-vis différent. Notez qu’Adam donne des noms descriptifs aux animaux (v. 19), mais la femme est reconnue comme quelqu’un qui correspond entièrement à lui (v. 23 : " enfin "). " Dieu lui-même comme le Père de l’épouse mène la femme à l’homme " (Von Rad). Le mystère de l’homme s’explique par rapport à Dieu. Le sens ne peut être défini par rapport à un aspect temporel.

- l’homme a un halo de sainteté qui entoure sa vie, en contraste avec d’autres créatures animées. Un exemple se trouve dans le récit de ce que Caïn a fait à son frère. La mort d’un animal se trouve impliquée dans l’acceptation du sacrifice d’Abel. Mais le meurtre d’Abel fut jugé par Dieu : la vie de l’homme est protégée par la sanction donnée par Dieu (Gn 9 : 5-6).

- quand on parle de la conformité de l’homme à Dieu, il semble impossible de faire l’accord entre la présentation de la Bible et le dogme de l’évolution transformiste. Le " souffle " de Dieu souligne que l’homme dérive directement sa vie de l’animation divine. Le premier principe de l’évolutionnisme appliqué à l’homme est que l’homme a évolué d’une forme de vie non-humaine. Gn 2 : 7 indique le contraire. Tandis que pour l’évolutionniste le processus va de l’imperfection à la perfection par la sélection, le concept biblique de l’homme va de la perfection à l’imperfection morale par la dégradation du péché. La conversion est une réanimation d’un être qui est moralement mort. Dans la Bible en général, l’homme dans son histoire n’est pas un peu plus haut que les animaux, mais un peu inférieur à Dieu. Au début de la Bible, l’homme ne doit pas son existence aux puissances qui résident en son propre être qui se développe, mais à l’intervention directe de Dieu. Cette intervention est typique d’une autre, celle de l’incarnation, et pour cette raison, certains théologiens appellent la création de l’homme une première incarnation.