La question qui se pose à l’Eglise de tous temps, et à nous aussi, est la suivante : où situer la décision de la rédemption de l’homme. Est-elle avant tout une décision de l’homme et de sa volonté dans le contexte d’une grâce générale de Dieu ? Ou la décision est-elle ultimement divine ? Les réponses opposent Augustin à Pélage ; les réformateurs aux nominalistes ; les calvinistes de Dordrecht aux arminiens ; Pascal aux jésuites. Ou alors parfois, on a fait l’effort de trouver un équilibre qui harmonise l’acte de Dieu et la décision de l’homme : c’est ce que l’on appelle le synergisme.

On a souvent parlé des dangers de la doctrine de l’élection. Ces dangers ne sont pas seulement théoriques, mais aussi pratiques. La doctrine touche à la certitude de notre salut, et par conséquent à la pratique de la vie chrétienne.

- le salut est-il gratuit par une libre décision de l’amour de Dieu ? S’il en est ainsi, ne risquons-nous pas de dévaloriser les œuvres ?

- en revanche, si nos œuvres sont nécessaires au salut, ne sommes-nous pas liés par le moralisme ? La certitude du salut ne disparaît-elle pas ?

Dans le premier cas, la décision de Dieu, qui est cachée dans sa raison profonde et qui ne dépend pas de nos mérites, est une menace pour notre certitude. Dans le deuxième, notre part de coopération nous prolonge dans l’incertitude. quand l’élection cède la place au moralisme, notre sort est en danger.

Ces deux points extrêmes nous montrent les dangers de parler de l’élection. Il faut éviter d’une part une élection mystérieuse, occulte, incertaine ou arbitraire ; d’autre part il faut dépasser une pré-connaissance divine de nos œuvres qui mériteraient l’élection. Dans ces deux cas, l’aspect concret du message biblique manque. Il nous propose une élection divine qui est cachée, mais qui est aussi manifestée en Jésus-Christ qui est le fondement et la manifestation de notre élection, saisie par la foi. Cette certitude de la foi en Christ débouche sur notre responsabilité : L’élection divine est le fondement de notre amour de Dieu. Notre amour de Dieu n’est pas le fondement de notre élection.

Dans la Bible, l’élection divine n’est jamais une raison d’incertitude, mais le fondement de la louange et de la gratitude. La question-test : l’élection est-elle une raison de notre certitude ? Si c’est le cas notre construction de la doctrine doit être remise à l’étude.

Plus que toute autre doctrine, ce sont les résistances qui caractérisent la discussion de la doctrine de l’élection. Trois raisons :

a) Mécompréhensions. Elles sont dues à un manque de compréhension ou de sympathie pour la position augustinienne. Calvin est souvent appelé à tort : " le théologien de l’élection " ; mais notez la place de la doctrine dans l’I.R.C. Encore en ce qui concerne Dordrecht, l’article " prédestination " dans l’Encyclopaedia Universalis est un chef d’œuvre de mécompréhension : " La victoire de Gomar sur les arminiens au synode de Dordrecht consacre le triomphe du calvinisme strict, en affirmant la prédestination supralapsaire, c’est à dire avant la chute. " Mais les Canons de Dordrecht sont infralapsaires. Aucune confession de la Réforme n’affirme le supralapsarisme.

b) Une résistance à l’élection divine comprise comme souveraine montre souvent une résistance au skandalon de l’Evangile. Que la grâce de Dieu soit souveraine est une proposition qui nous prend à rebrousse-poil. Nous aimons l’idée de notre liberté de choix ; nous défendons nos perspectives anthropocentriques. Mais notez bien ce qui se passe dans le ministère de Jésus ! (Jn 6 : 37-40, 44 et 65s). Nous n’aimons pas la doctrine de l’élection, car elle réduit notre fierté à zéro.

c) Des résistances sont fondées sur le fait que l’on a pas toujours bien parlé de l’élection. Jésus en a parlé correctement ; on ne l’a pas suivi. Si nous en parlons erronément la raison de l’incroyance sera double. Il ne faut pas ajouter au scandale de l’Evangile un scandale humain ! Il faut éviter de tourner la doctrine en un déterminisme fatal. Cependant, aucune présentation théologique de la doctrine ne correspond à la réalité divine. Tous les systèmes sont plus ou moins bons. Mais la vérité de l’élection ne réside pas dans un système théologique : elle réside dans la personne élective de Dieu. La meilleure théologie parlera fidèlement de la révélation du mystère de Dieu en observant les limites de cette révélation. Calvin indique deux points à ce sujet (III.21.3). En parlant de Dt 29 : 28, il dit que nous ne pouvons éviter de parler de l’élection dans la prédication ; agir ainsi, c’est impliquer que le message biblique est dangereux, et c’est priver le peuple des bénédictions de Dieu. Mais Calvin dit qu’il faut parler avec modération en fermant nos bouches là où Dieu a fermé sa bouche. Si nous allons au-delà du message biblique, nous asservissons le peuple de Dieu à une tradition humaine. L’herméneutique en ce qui concerne l’élection est d’en parler dans le contexte de la révélation, par rapport à sa fonction dans l’ensemble du message biblique. La mutilation du témoignage et l’abstraction de conséquences logiques au delà de ce que l’Ecriture enseigne tend à traduire la doctrine biblique en arbitrarisme ou en déterminisme fataliste.

Le nominalisme d’Occam (la notion pélagienne du libre arbitre appliquée à Dieu) affirme que Dieu est une puissance absolue : L’homme se plie devant le caractère total de cette puissance. Dieu est exlex. Comme contrepoids d’un Dieu absolu dont la puissance nous désécurise, l’Eglise devient absolue et le salut se fait par la réception de la grâce par elle.

Dans ses entretiens avec Ellul, M. Garrigou-Lagrange parle des deux vérités totalitaires, celles de Calvin et Marx ! Le Dieu de Calvin est-Il totalitaire ou non ?

Pour l’homme un acte arbitraire défie toute loi au-dessus de lui. Un état totalitaire est arbitraire, car il vit de l’insécurité de ses citoyens ; ce que l’état décrète comme loi est ultime. En Israël, nous notons que le roi est soumis à la loi du roi (Dt 17) qui écarte l’arbitraire. Mais Dieu n’est pas soumis à une loi qui le transcenderait. Comme la dit Occam, Dieu est exlex. La souveraineté de Dieu comme la souveraineté de l’état totalitaire ne peut être remise en question. Dieu est-Il donc arbitraire (Rm 11 : 34, cf. v. 33) ?

Dans l’histoire des doctrines, la notion d’un Dieu arbitraire a été refusée. La confession de la souveraineté de Dieu va de pair avec la contestation de tout arbitrarisme. Calvin refuse même de dire que Dieu est exlex (III.23.20) Nous ne trouvons pas de causes à la volonté divine. Dieu est la loi de toutes les lois, la norme de perfection : Il est donc saint et juste dans sa volonté. Dieu est une loi, juste et sainte, à Lui même. La puissance de Dieu n’est donc pas séparée de sa justice et de sa sainteté.

Autrement dit, la volonté de Dieu n’a pas de cause ; mais elle a une raison qui est la profondeur de Dieu et de ses richesses. Le Dieu souverain n’est pas arbitraire, car sa puissance n’est pas formelle mais conforme à l’harmonie de son Etre. Ceci se montre par le fait que dans la Bible, notre salut dépend non seulement de ce que Dieu fait, mais aussi de ce qui est impossible pour Lui (2 Ti 2 : 13 ; Hb 6 : 18 ; 1 Jn 1 : 5). La contestation d’une puissance exlex est dons contre une formalisation non biblique de la souveraineté de Dieu.

b. Rm 9 : 11 et 20 semblent indiquer un certain arbitraire en Dieu. La libre exousia divine en l’élection est-elle arbitraire ? Dans ce contexte Paul pense non à la liberté arbitraire de Dieu, mais à une liberté divine contre ou qui renverse les prétentions de l’homme.

Mais attention à la manière dont Paul parle de cette élection ; non par une soumission craintive, mais en vue d’une adoration (Rm 11 : 33s). L’homme n’est pas le conseiller de Dieu : Ceci est la clef exégétique de Rm 9-11. La gratuité de l’élection divine n’est pas fondée sur l’arbitraire, mais dans la liberté de la grâce de Dieu qui provoque l’adoration. Si nous ne pouvons sonder le pourquoi de cette grâce, nous pouvons être certains qu’elle est très loin d’être arbitraire ; elle se fonde au contraire sur la sagesse profonde de Dieu (Rm 11 : 34). L’élection ne nous pousse pas vers un abîme d’horreur, mais à la louange de la profondeur de la grâce de Dieu. Ceci est différent des profondeurs arbitraires de Satan (Ap 2 : 24) que nous avons connues ; car la profondeur de Dieu, c’est son amour révélé en Christ (Rm 8 : 39). La " raison " de Dieu est non-arbitraire dans l’histoire du salut. Cette histoire a une symétrie, qui n’est pas celle que nous attendrions. C’est plutôt le renversement des mérites humains pour révéler la gratuité de l’acte divin. L’œil mauvais voit l’arbitraire dans la générosité divine : Ceci est une projection des ténèbres du cœur de l’homme (Mt 20 : 12, cf. 15-16).

Le changement premier-dernier révèle le scandale de la grâce de Dieu (1 Co 1 : 23, 26ss ; cf. Dt 7 : 7 ; 9 : 4ss).

La sagesse de Dieu dans l’élection (même dans la croix) montre que l’élection divine ne trouve pas sa correspondance dans la mentalité des œuvres de la loi, mais dans le péché et l’incroyance, pour que le salut soit par grâce.

La confusion est grande entre le fatalisme et la prédestination. Pour bien parler de la prédestination, il faut pouvoir faire la distinction entre les deux. Si nous sommes prédestinés, sommes-nous libres ou fatalement destinés à quelque chose ?

a. Il existe un point de contact entre la prédestination et le déterminisme païen (le destin). Les deux assument une certitude absolue dans la séquence des événements historiques. Le conseil de Dieu ordonne tout ce qui se passe selon la théologie chrétienne et selon l’Ecriture (Ep 1). Le différence est pourtant grande dans :

- le fondement de la certitude de ce qui se passe.

- la nature de l’influence par laquelle cette certitude est fondée (le personnel de l’Ecriture contre l’impersonnel).

- le but proposé par chaque cas : dans un cas la tragédie est ultime et irrévocable ; dans l’autre, c’est le triomphe de la grâce divine.

b. Fatalisme et destin : le destin comme notion philosophique comprend deux aspects : les événements sont réglés par un déterminisme inéluctable, et ceci est saisi en vue de la mort ou au moment de la mort : " c’est la faute à la fatalité ".

La vie et la mort sont liées de façon fatale par le destin. Ceci donne naissance à une vision tragique de la vie qui anime la pensée grecque et, à travers elle, le romantisme. Le destin est donc la saisie du mouvement qui conduit de la vie à la mort.

L’histoire est donc le spectacle d’un dieu irrationnel ou absurde ou impénétrable qui préside à la mise en scène d’un destin incompréhensible. L’homme ne modifie en rien ce spectacle - il est destiné à le jouer jusqu’à sa conclusion, en subissant le sort.

Cette notion est présente dans les discours politiques de nos contemporains¹⁸. Ce destin comporte une notion de souffrance. La certitude de la mort fait de la vie une souffrance qui est aveugle jusqu’au moment où l’on comprend ce qu’est notre destin. " Souffrir pour comprendre " veut dire que le destin est l’accomplissement sûr et déterminé dans la douleur. La souffrance tragique de l’homme est son mouvement éternel, réglé et continu vers la mort¹⁹. Nous sommes ici près de la notion du karma dans le bouddhisme. Ce n’est qu’en niant notre savoir sur la matérialité que nous pouvons atteindre l’illumination sur la nature de l’homme.

Kierkegaard a beaucoup écrit sur la tragédie contre la philosophie de Hegel, en particulier dans " Ou bien... ou bien ". Il met en contraste la notion tragique et la finalité de la mythologie grecque au destin de Christ, et à travers lui, du chrétien. La notion chrétienne implique la vocation. Cette vocation constitue l’individu et modifie sa finalité. La vocation chrétienne est donc une finalité interne qui fait participer l’individu à l’œuvre de Dieu. La finalité n’est plus la mort ; l’individu par sa vocation est inséré dans la temporalité indéfinie de Dieu. Cette vocation rompt la fatalité par la finalité qui introduit l’appelé dans l’immortalité.

Nous pouvons maintenant parler des différences entre le fatalisme du destin païen et la prédestination chrétienne.

Le mot fatalisme est appliqué à différents systèmes qui admettent ou refusent l’existence d’une intelligence suprême. En général, ils disent que les événements surviennent sous l’impulsion d’une nécessité absolue. Nous pouvons indiquer quelques points de différence d’avec le message biblique.

a. Le fatalisme n’a pas de concept de finalité. Il n’y a pas d’eschatologie - un but vers lequel toutes choses tendent et pour lequel elles existent. Selon les Ecritures, tout est ordonné dans le but de la gloire de Dieu. Ceci est affirmé même si nous ne pouvons pas concilier la perdition de certains avec cette gloire divine. Par Christ, la race humaine est sauvée, même si tous les individus ne le sont pas.

b. Le fatalisme voit la concaténation des événements à la lumière d’une relation cause/effet non-intelligente. L’homme se résigne à subir cette séquence. Le conseil de Dieu, en revanche comprend l’effectuation de la volonté de Dieu par des causes secondaires qui sont libres de leurs actions. Ces causes/effets secondaires existent selon la sagesse et la bonté de Dieu.

c. Le fatalisme ne fait pas de distinction entre les causes nécessaires et les causes libres. Tout est par nécessité - comme dans le fonctionnement d’une machine. La vision biblique indique qu’il existe une nécessité dans l’accomplissement de la volonté de Dieu ; ceci n’exclut pas mais inclut la liberté et la responsabilité de l’homme. Dieu effectue sa volonté en considération de notre nature personnelle de créatures - en conformité avec la liberté réelle de cette nature.

d. Le fatalisme donne naissance à l’insensibilité et le désespoir, en abolissant le fondement des distinctions morales. L’univers du Marquis de Sade est enfermé - l’espace clos de l’obsession où le sexe devient son contraire et l’homme meurtrier collabore dans l’œuvre de la nature. La prédestination d’un Dieu sage est conditionnée par le caractère de Dieu comme Père. Elle encourage la confiance filiale.

Ces considérations peuvent nous aider à ne pas faire des jugements trop précipités sur le caractère de l’élection divine. Contrairement aux apparences, le Conseil de Dieu est le vrai fondement de la liberté de l’homme. Après avoir créé la machine, l’homme devient la créature de sa machine - il est réduit à être un élément dans le système. D’ou la renaissance du fatalisme et le renouveau du paganisme aujourd’hui. Notre avenir est avec le collectif, mais notre survie est avec l’individu ; notre impuissance de les réconcilier nous crucifie tous les jours.

Ce n’est qu’en le conseil de Dieu omniscient quant à toutes choses que ce paradoxe peut être surmonté.

1. La question fondamentale qui constitue le fil conducteur dans tous les débats sur la prédestination est la suivante : Où situer la décision de la rédemption de l’homme ? Elle ne concerne pas en premier lieu l’accomplissement de la rédemption, car tous les partis insistent sur la responsabilité de l’homme et l’accomplissement historique du salut et de la vocation des sauvés. L’enjeu touche la façon dont la réalité historique peut être mise en rapport avec le conseil divin. Les décisions humaines historiques sont-elles prises :

- de façon indépendante d’un conseil de Dieu comme leur cause première ?

- de façon coopérante avec le conseil général de Dieu ?

- de façon dépendante par rapport à un conseil de Dieu qui les précède ?

Dans ces questions, une vision générale du rapport entre la souveraineté divine et la responsabilité humaine est impliquée. La grâce de Dieu est-elle souveraine dans ses actions ? où l’homme dans son état présent peut-il refuser de façon ultime cette grâce ? Ceci soulève la question de la chute de l’homme. Une discussion de la location de la décision de la rédemption soulève donc tout le rapport entre l’anthropologie biblique et la sotériologie, par rapport au caractère de Dieu.

Le point débattu est donc non pas la réalisation du salut accompli en Christ et approprié par nous - mais la nature du plan divin qui précède cet accomplissement. La question fondamentale est posée entre ce que Warfield²⁰ appelle le naturalisme qui propose que Dieu a, plus ou moins, laissé l’homme libre d’être l’auteur de son salut selon l’exemple de Christ (le libéralisme est une forme de pélagianisme), et le supernaturalisme qui conteste que Dieu intervient d’une façon ou d’une autre pour sauver l’homme. Dans le naturalisme, il ne s’agit pas d’une négation de Dieu, mais de l’idée que l’homme accomplit son salut par des moyens naturels ; la décision reste avec lui, car Dieu l’a laissé libre de le faire. Dans le supernaturalisme, Dieu intervient et décide de tirer l’homme de sa perdition.

· La difficulté est la même pour toute les positions. Il s’agit de faire le lien entre le salut révélé et le salut planifié. Pour toutes les approches ce qui est révélé est historique, conditionné par le temps, tandis que ce qui concerne le conseil éternel de Dieu est planifié de façon inconditionnée, même s’il y a des références temporelles ! Pouvons-nous donc lire un ordre dans le conseil de Dieu à partir des données de l’histoire ? Non, pas vraiment, et c’est en cela que toutes les interprétations sont insuffisantes. Mais la question n’est pas totalement inutile car il y a le caractère irréductible des faits de l’histoire qui dévoile le plan divin. Si nous ne voyons pas le plan en soi, nous ne pouvons pas dire que l’histoire n’est pas ce que Dieu a voulu. Les faits nous contraignent à réfléchir sur notre rapport avec Dieu. La meilleure interprétation est donc celle qui conserve le mystère divin et qui refuse de " rationaliser " Dieu.

Le problème pour les trois hypothèses :

- pour le particularisme : si l’élection est la décision de Dieu seul, indépendamment des mérites de l’homme, la décision de Dieu seul peut devenir insignifiante. Le problème est de dire comment cette décision divine engage l’homme sans fatalisme ni déterminisme.

- pour le naturalisme : si la décision du salut est laissée à l’homme dans le contexte d’une grâce générale de Dieu, pouvons-nous parler du don de la miséricorde divine ?

- pour les via media, synergistes, qui essaient de trouver la coopération dans la prescience divine, le problème n’est pas différent. Dieu nous sauve, car il voit des possibilités en nous.

3. Le pélagianisme²¹ 

· Le problème du pélagianisme se situe dans un contexte de christianisme sociologique, nominal, au début du 5e siècle. Il insiste en relation à l’état de licence généralisée sur la nécessité de l’effort humain et de le décision de la volonté pour recevoir le salut. Pélage est aussi en réaction contre le manichéisme qui insiste sur la nature mauvaise du caractère matériel de l’homme.

Pour Pélage la part de Dieu dans le salut se limite à sa décision de donner à l’homme une volonté libre ; il a l’opportunité de choisir entre le bien et le mal. Ainsi les trois éléments d’un choix sont le pouvoir, le vouloir et l’exécution. Le premier seul vient de Dieu ; et les autres de notre acte. La nature humaine est bonne venant de Dieu, nous ne pouvons pas parler d’une disposition de l’homme au mal. La capacité de choisir le bien est un don de Dieu à chaque homme car Dieu crée chaque âme à la naissance :

Elle ne peut donc rien avoir de mauvais congénitalement. Le péché est l’acte libre de l’homme par imitation. Conséquemment :

1) Le péché d’Adam n’a pas de signification pour sa postérité. Nous suivons des exemples mauvais - pas de solidarité avec Adam.

2) La grâce de Dieu est une exhortation externe dans la loi et l’évangile de recevoir la récompense de Dieu.

3) Christ est le sauveur de nos péchés et un exemple du bien ; la grâce est présente en " forme de connaissance ".

4) L’homme peut avec ces exemples " observer les commandements de Dieu sans pécher ".

5) La prédestination est une prévision divine et la détermination de donner récompense ou punition. Il est possible de ne pas persévérer dans la grâce de Dieu.

Le Concile de Carthage (418) condamna ces thèses comme une déformation de la grâce. Le semi-pélagianisme qui enseigne que l’homme n’est ni saint, ni mort dans ses péchés, mais maladif, modifie la position de Pélage. L’homme ne peut mériter la grâce de Dieu, mais il est capable de l’accepter et de persévérer. Le Synode de Valence (855) a soutenu la position d’Augustin. Ces décisions sont toujours la doctrine officielle de Rome.

a. Le Concile de Trente semble dévier de la pensée de Thomas et d’Augustin. Trente confesse la sola gratia mais, contre Luther et Calvin place le libre arbitre de l’homme en coopération avec cette grâce. Elle est nécessaire et active (praeveniens), mais non irrésistible, car l’homme doit coopérer en affirmant la grâce. Trente veut maintenir que l’homme n’est pas passif dans sa réception de la grâce. Ceci pose la question, la décision divine, oui ou non, est-elle décisive dans le salut²² ?

L’homme peut refuser la grâce s’il le veut : (posse dissentire si velit). Il ne s’agit plus de la grâce efficace et irrésistible de Dieu, ni de la décision de l’homme, mais du synergisme : La grâce divine et l’acte humain. Cette perspective est conjuguée dans un système sacramentel où l’homme reçoit la grâce suffisante dans les sacrements et continue dans la grâce.

b. Du côté luthérien, le même problème se pose dans la pensée de Mélanchton dans ses Loci Communes (1535). Au départ, comme Luther, il refuse toute coopération, car l’homme est incapable de par son péché de faire une décision propice. La grâce est irrésistible et la prédestination inconditionnelle. Plus tard, il parle de trois causes du salut : La Bible, l’Esprit et la volonté de l’homme qui ne rejette pas l’Evangile. Cette position se répercute sur la prédestination. Tandis que chez Luther, il existe un refus d’intégrer une considération de la réponse de l’homme dans la décision divine, chez Mélanchton le salut s’effectue par l’addition de la volonté de l’homme à celle de Dieu. La prédestination est conditionnée par la réponse de l’homme. Pour Mélanchton la différence entre les " sauvés " et les " perdus " ne provient pas de le décision divine, mais de nous. Il s’opère ainsi un rapprochement avec la position de Trente. Sont prédestinés ceux qui ne refusent pas les moyens de grâce offerts par Dieu.

c. Synthèse théologique : le synergisme en sotériologie (l’acceptation du salut) implique une corrélation avec la doctrine de l’élection. La souveraineté divine dans le salut et la coopération humaine sont en rapport avec la souveraineté dans l’élection ou la prescience d’autre part. Le synergisme ne concerne pas seulement une coopération temporelle entre la grâce prévenante et le non-refus de l’homme, mais il implique la prévision de ceci dans le conseil éternel de Dieu. La coopération temporelle projetée dans l’éternité implique que l’élection est conditionnée par une pré-connaissance divine. La décision divine inclut une connaissance d’un mérite de la part de l’homme. Ainsi on distingue, dans le conseil divin une volonté antécédente et une volonté conséquente, conditionnée par la prescience. Alors nous avons :

Volonté antécédente, de sauver en Christ

ceux qui croient (universelle)

Entre les deux volontés de Dieu, Dieu prévoit la réponse de ceux qui accepteront l’offre universelle. Il regarde ceux qui accepteront, ou refuseront la grâce, et élit sur ce fondement.

Entre la décision universelle et la réalisation particulière, il y a une condition : celle de la non-résistance de l’homme à la grâce universelle. Ce qui se passe dans le temps - la réaction humaine - devient la condition sous laquelle l’élection se réalise. Le synergisme est projeté dans le conseil de Dieu.

Cette position qui se sépare de celle de Thomas d’Augustin est générale dans la théologie non-réformée, luthérienne, méthodiste, évangélique et catholique (excepté les jansénistes et les thomistes purs).²³

La Formule de Concorde (1577) représente dans le luthéranisme le triomphe des disciples de Luther sur ceux de Mélanchton : du côté réformé, Dordrecht est l’affirmation du calvinisme augustinien contre le semi-pélagianisme des remonstrants. Mais le synergisme a une attraction magnétique et n’a jamais cesser d’attirer plus d’adhérents que l’autre position.

Arminius (1560-1609) était un disciple de Bèze, professeur aux Pays-Bas, mais mort avant Dordrecht. Sa pensée y était représentée par Episcopus et Grotius et fut reprise plus tard par Limborch. Les remonstrants ont formulé leurs articles avant le Synode de Dordrecht :

1) Election et condamnation sont conditionnées par la prescience de notre foi ou de notre incroyance.

2) Christ est mort pour tous les hommes et pour tout homme. Le pardon est offert à tous sur la condition de leur réponse. Ceci veut dire que la mort de Christ n’est pas le salut des pécheurs, mais que les pécheurs sont sauvables. La mort de Christ est la clef qui permet à l’homme de répondre.

3) L’homme est déchu et ne peut obtenir la foi sans la grâce,

4) mais il peut résister à la grâce de Dieu. Pour certains arminiens le repentir et la foi précèdent la régénération (ceci semble nier le caractère total du péché).

5) Le persévérance des saints n’est pas certaine : rien ne prouve que la grâce une fois donnée, puisse être perdue.

Cette approche sotériologique implique sur le plan du conseil de Dieu que l’élection divine est accomplie en accord avec le connaissance des actes futurs des individus libres (scientia media). Cette " science " n’implique pas de prédestination inconditionnelle :

a) Dieu prévoit la chute de l’homme et détermine d’envoyer Christ comme Sauveur de tous. Cette grâce générale est suffisante pour tous et peut être appropriée par la foi. La mort de Christ rend le salut possible pour tous.

b) Dieu dans sa prescience considère la réponse de certains hommes à la grâce, ou leur refus, et cette réponse constitue le fondement de leur acceptation.

c) Dieu nous sanctifie selon la collaboration avec sa grâce. Le saint peut atteindre la perfection dans cette vie, et ainsi l’assurance du salut. Dans ce schéma, l’élection des individus n’est plus en rapport avec la gratuité divine, mais elle dépend du comportement que Dieu prévoit en l’individu. La volonté humaine est l’une des causes de la régénération.

Cette pensée semble avoir beaucoup d’avantages. En particulier, elle semble pouvoir réconcilier la miséricorde et la sincérité de Dieu avec la perte du pécheur. Si l’homme perd librement, Dieu ne peut être accusé d’injustice. De plus, elle insiste sur la responsabilité de l’homme qui peut répondre positivement à l’Evangile. Ainsi elle parait propice à l’évangélisation. Ces " boni " ne sont qu’apparents : plusieurs problèmes restent sans solution

1) Le conseil éternel de Dieu ne peut être conditionné par le temps. Le problème de la " scientia media " est le suivant : Si Dieu dans sa prescience voit les événements futurs de façon certaine, cette certitude constitue déjà une prédestination de Dieu. Car si Dieu a prévu quelque chose avec certitude, la futurité de cette chose est certaine ; mais pour qu’il en soit ainsi, la cause de cette certitude ne peut être que la volonté libre de Dieu.

Si en revanche, Dieu n’a pas prévu avec certitude, mais comme une simple possibilité, nous ne pouvons pas parler de prescience.

Il en est ainsi pour notre réponse de foi à l’Evangile. Si Dieu prévoit notre réponse avec certitude, cette réponse fait partie de sa volonté pour nous. Nous sommes donc prédestinés. Si en revanche Dieu ne voit pas notre réponse avec certitude, il n’y a pas vraiment de prescience divine. La " scientia media " échoue dans les deux cas.

2) Si l’apôtre Paul avait une pensée arminienne, il n’aurait jamais écrit Rm 9. En adoptant une perspective arminienne, on n’est plus obligé de répondre aux objections qu’il soulève lui-même dans Rm 9 : 14 et 19.

- que Dieu est injuste ; que l’élection détruit la décision humaine.

Face à ces questions, Paul plaide la souveraineté de Dieu. L’arminien plaide la justice de Dieu, car les voies de Dieu sont suspendues sur l’utilisation de la grâce suffisante dans le choix de l’homme.

3) La foi, la pénitence et la persévérance en sainteté qui sont des conditions humaines, motivent l’élection de l’homme et sont dans l’Ecriture des conséquences de la grâce de Dieu, fondée sur son élection (Ep 2 : 8ss ; Phi 2 : 12s). L’homme est élu non à cause de sa sainteté, mais en vue de la sainteté.

4) La raison profonde de la séduction du synergisme : nous ne pouvons guère éviter la conclusion que dans toutes les formes du synergisme l’homme reçoit son salut non seulement de Dieu, mais aussi de lui-même. De par sa décision de croire le salut est actualisé dans le temps mais aussi dans l’éternité. Le vrai problème du synergisme est celui de l’égocentrisme humain. Quand Bavinck dit que le pélagianisme est irreligieux, c’est le point qu’il indique. La séduction de nos mérites mine le fondement de la vraie spiritualité de la vie de la foi et de la prière. Dans nos prières nous ne nous glorifions pas ; nous glorifions Dieu ; il n’y a que le Pharisien qui vante ses mérites. La grâce nous fait vivre et prier comme chrétiens et ne s’appuie pas sur nos mérites. Je ne veux pas dire que les arminiens sont des gens sans prière ou sans vie chrétienne, mais qu’il y a une contradiction entre leur piété et leur doctrine. C’est la doctrine qui est " irreligieuse ".

Contre le synergisme, l’Ecriture ne présente jamais un rapport complémentaire entre le divin et l’humain dans ce sens-là.

- l’œuvre de l’homme est la conséquence de l’acte de Dieu. Cet acte crée et appelle notre réponse. II est la forme de la dynamique de notre foi. Jean 6 : 44 parle de l’attraction irrésistible de Christ. helko est un verbe puissant : Kittel indique son aspect coercitif, compulsif de supériorité irrésistible (cf. Jc 2 : 44 ; Ac 16 : 19). L’acte de " venir " à Christ est fondé sur l’attraction irrésistible de la grâce de Christ. Si nous venons, c’est que nous sommes attirés car nous sommes le don du Père au Fils (Jr 20 : 7 !).

Le point de départ de la doctrine de Barth est l’approbation de Calvin et de l’orthodoxie réformée. Mais Barth est critique aussi ; la doctrine réformée, si sa perspective fondamentale est juste, est abstraite, car Calvin ne comprend pas vraiment la doctrine biblique de la grâce : " l’élection de la grâce est tout l’Evangile ". Il faut que l’élection soit révélée comme grâce de Dieu, non comme la décision d’un Dieu abstrait. Ainsi nous lisons que le " Dieu de l’élection de Calvin est un " Deus nudus absconditus ". Pour Barth, le problème est que la source de l’élection est au-delà de Christ dans une décision qui existe sans Christ sans amour de Dieu. La grâce est obscurcie par les ténèbres de l’indécision d’un décret absolu. L’élection est souveraine, en dehors de l’amour de Dieu en Christ Pour cette raison Karl Barth propose un fondement purement christologique de l’élection.

1) L’Etre de Dieu et la décision primaire²⁴

L’Etre de Dieu est en devenir, car c’est la décision primaire qui établit la relation en Dieu. La décision divine de l’élection est en corrélation avec une autre ; celle d’être trinitaire (K. Barth, Dogmatique II. 1). Ainsi l’Etre en Soi de Dieu est en acte intériorisé et extériorisé. Dieu correspond à Lui-même dans sa décision. Cette historicité de Dieu fonde l’historicité de la révélation. La grâce de Dieu est Geschichte car elle a son fondement dans le décret concret où Dieu correspond à Lui-même. Ainsi K. Barth peut dire " à l’origine, l’élection de l’homme par Dieu est une prédestination non seulement de l’homme par Dieu, mais de Dieu Lui-même ". Pour cette raison, l’élection fait partie de la doctrine de Dieu, et cela dans un sens supralapsaire. Par sa décision, Dieu se détermine comme Etre en acte.

- l’auto-détermination est un acte dans lequel Dieu correspond à Lui-même comme Père, Fils et Esprit.

- en même temps, c’est la relation entre Dieu et l’homme fondée sur la décision où Dieu se veut, et se veut comme amour.

Christ est le Dieu qui élit et l’homme élu. Il est à la fois le sujet et l’objet de l’élection. Ceci détermine le rapport entre Dieu qui élit et l’homme qui est élu. Ainsi Christ n’est pas seulement l’objet du bon plaisir de Dieu, mais Il est le bon plaisir de Dieu. Le conseil éternel de Dieu est révélé en Christ qui est le sujet et l’objet de la décision divine. L’Etre de Dieu et son conseil ne sont pas cachés dans un décret absolu, mais sont concrétisés dans la révélation de Christ. Le conseil divin est transparent et total en Christ. L’élection ne concerne donc pas le nombre de ceux qui sont compris dans une décision cachée; elle se restreint à Christ, l’homme élu. Pourtant, l’élection implique la réprobation (comme toujours !) ; K. Barth est supralapsaire. Le " oui " de Dieu implique la réprobation de Christ et ainsi Dieu décide de ne pas être un Dieu de haine. " Dans le conseil éternel de Dieu, c’est Dieu qui est rejeté en son Fils " (Blasphème ou non, pensez-y !). Dieu prend au sérieux la menace du néant et il l’assume dans le rejet du Christ. C’est en Lui que Dieu se détermine par la réprobation de Christ d’être pour nous en l’élection. Christ est Dieu rejeté pour tout homme.

Si Christ est rejeté par la décision divine, n’avons-nous pas ici une explication du péché de l’homme ? Le péché est ce qui est impossible à l’homme car il est rejeté dans la décision divine. La liberté pour l’homme n’est pas la possibilité de suivre une des deux directions. Sa liberté est pour Dieu, car le néant, le chaos et le péché sont rejetés en l’Elu. Barth nie la possibilité du péché dans la création de l’homme libre (impossibilité ontologique du péché). Il est donc impossible d’expliquer le péché à la lumière de la liberté de l’homme.

K. Barth établit un autre rapport²⁵. Le lien est direct entre l’élection qui implique le rejet et le chaos qui se manifeste comme péché. Le " oui " de Dieu implique son " non " et à cause de ce rejet, le chaos et le péché existent. Le péché a son fondement dans le non-vouloir divin. Le non n’a pas de rapport dialectique avec le oui : si l’élection est éternelle la réprobation n’existe qu’en fonction d’elle comme une réalité passagère. Le péché et le chaos sont le revers inévitable de l’élection. Dans un sens, Karl Barth a donné une explication du péché qui reçoit son existence selon la détermination de ce que Dieu ne veut pas, ce qu’il rejette comme l’impossibilité ontologique. En Christ, Dieu triomphe dans se décision primaire sur ce qui est impossible en opposition à Lui.

En Christ, le rejet de celui qui est élu est révélé. Dieu choisit pour Lui-même le rejet qui fait le péché une impossibilité dès le départ. Il est donc impossible que l’homme soit rejeté, car Christ a assumé cette impossibilité. Et puisque Christ a été dans la décision divine, l’homme réprouvé, l’homme est élu en Lui.

Ceci s’applique historiquement : le Messie crucifié d’Israël est le Seigneur ressuscité de l’Eglise. Le rejet d’Israël est passager, afin de réaliser l’élection du peuple de Dieu en Lui. Israël reflète le jugement duquel Dieu délivre Christ. L’Eglise montre l’élection imméritée, réalisée en Christ à travers son rejet. Les individus sont aussi élus en Christ. Ils acceptent que Christ ait été rejeté pour eux et attestent la vérité de l’élection. Mais pour qu’il y ait des élus, il faut qu’il y ait des " réprouvés ". Ce sont ceux qui persévèrent dans l’impossibilité de l’incroyance et portent ainsi un témoignage qui fait que Christ est le rejeté qui rend nul leur choix. Les réprouvés manifestent la contrepartie de l’élection, selon la non-volonté divine. C’est un détournement de l’élection qui l’atteste indirectement. Ils sont élus sans le savoir, car Christ a été le rejeté pour tout homme. Leur vraie détermination est de cesser d’être des témoins involontaires de l’élection pour devenir des témoins réels.

La doctrine barthienne a une puissance indéniable. Elle est très logique… trop ! Elle a raison de se centrer sur Christ et sa centralité dans l’élection. Ceci est biblique. Le refus d’une double prédestination symétrique suit les meilleures lignes théologiques. Augustin a parlé de la prédestination des élus et de la prescience divine quant aux réprouvés. Calvin affirme que la cause de la réprobation ne doit pas être cherchée en Dieu mais en nous. Dordrecht insiste sur le " non eodem modo ". Karl Barth indique correctement le fait que l’éternité n’est pas décisive en soi ; car elle n’est pas pré-temporalité mais co-, post- et supra-temporalité. L’élection éternelle est une décision qui englobe le temps dans toute sa réalité. La présentation de Karl Barth est utile pour corriger certaines spéculations et peut aider au réajustement de certains aspects de la doctrine.

a. Barth, et en particulier Maury, ont mécompris le sens de la doctrine réformée. Berkouwer et Runia nient que Calvin et Dordrecht parlent d’un décret absolu²⁶. Runia dit que la notion d’un décret absolu est étrangère à l’Ecriture et à la pensée des Réformateurs. S’il faut accentuer davantage sur l’aspect christologique, il n’en est pas absent chez eux²⁷. Berkouwer en particulier, nie que Christ soit seulement celui qui exécute un conseil abstrait de Dieu. Si les réformateurs n’ont pas parlé de Christ comme la cause ou le fondement de l’élection, ils n’ont pas voulu dire que Christ était simplement celui qui exécute un conseil. Cette terminologie ne leur semblait pas adéquate pour le " en Christo " biblique. Si Calvin propose que Christ est le miroir de l’élection, ce n’est pas pour dire que le conseil de Dieu nous est caché, mais pour que l’amour réconciliateur se manifeste en Christ²⁸. Il n’y a aucune séparation entre le décret souverain et sa manifestation. Le conseil de Dieu est en Christ et est révélé en Lui. Il n’est pas immuable et abstrait, mais se réalise historiquement dans le " en Christo " et le " dia Christo ". Dieu est à l’œuvre en Christ pour réconcilier l’homme :

" Le conseil de Dieu n’est pas un acte qui appartient au passé, pas plus que la génération du Fils ; c’est un acte divin éternel ; toujours complet et pourtant toujours continué, en dehors du temps et surélevé au-dessus du temps.²⁹ "

La volonté de Dieu n’est autre chose que Dieu voulant et agissant.

Dieu se tourne déjà vers l’homme avant la création. La création est nécessaire pour que Dieu soit Dieu en rapport. Il me semble qu’ici il y a un point de confusion entre le temps et l’éternité chez Karl Barth. La décision divine détermine Dieu comme trinitaire, car en elle le Fils est le sujet et l’objet de l’élection. En tant que rejeté, le chaos devient en quelque sorte nécessaire pour que Dieu soit Dieu. Il semble qu’ici K. Barth frôle le dualisme.

Cette historicisation de Dieu qui implique que la mort de Dieu est nécessaire à sa vie de communion trinitaire semble reposer sur le fait que Karl Barth n’a pas observé assez strictement le sens du langage biblique. Le Père élit ; le Fils est élu ; cette élection me semble différer de l’élection humaine. Christ est élu selon son office de médiateur ; notre élection est différente.

c. Pouvons-nous établir le lien entre le rejet du Christ et l’impossibilité ontologique du péché ? Cela a pour conséquence un universalisme hypothétique du salut, car Christ est l’Elu et le rejeté pour tout homme. La différence entre ceux qui se savent élus et ceux qui attestent ce fait négativement en ne le sachant pas, ne semble pas avoir le même son que le sens de l’attestation biblique. Là, celui qui n’est pas en Christ n’a pas la vie et est déjà condamné. Quel est le rapport entre ce " condamné " et le fait de ne pas savoir qu’on est élu ? En " expliquant " le péché, K. Barth n’a-t-il pas émoussé la réalité terrible de l’aliénation et de la séparation d’avec Dieu ?³⁰

C. L’élection dans le contexte des attributs de Dieu³¹

Cette question fondamentale fournit le contexte de toute discussion sur la prédestination. Quelle est la nature de la connaissance divine ? Comment comprendre l’action de sa volonté par rapport à cette connaissance.

L’Ecriture nous enseigne que Dieu est lumière : En Lui il n’y a pas de ténèbres (1 Jn 1 : 15) ; Dieu habite une lumière inaccessible (1Ti 6 : 16).

A. Cette expression comporte l’idée que Dieu a une connaissance totale de Lui-même : il n’y a rien en Lui qui Lui soit caché. Sa connaissance a pour objet sa nature divine éternelle. Dans la Trinité ontologique, nous avons l’expression biblique du sens de cette connaissance divine. Dieu se connaît dans son unité et sa diversité. Autrement dit, Dieu n’a pas besoin de quoique ce soit en dehors de Lui-même pour trouver son point de référence universel, ni pour trouver la réalité des faits particuliers. " L’Esprit sonde tout, même les profondeurs de Dieu " (1 Co 2 : 10). Il existe en lui une correspondance totale entre son Etre et son auto-connaissance. Il n’y a pas dans l’Etre de Dieu une puissance, une possibilité qui échappe à son actualité. Si c’était le cas, la connaissance de Dieu ne serait pas complète. Il y aurait dans l’Etre de Dieu un indéterminisme, une partie de son Etre qui existerait indépendamment de sa connaissance de Lui-même. Dieu serait soumis dans son Etre même à ce qui est indéterminé, au fait brut.

B. Entre l’Etre de Dieu et se connaissance, il existe une correspondance de sorte que Dieu se connaît exhaustivement. Ceci nous donne la possibilité de distinguer la différence entre la conscience que Dieu a de Lui-même et sa conscience du monde. Si cette corrélation entre l’Etre et la connaissance de Dieu n’existait pas l’Etre existerait face à Dieu dans un rapport de complémentarité. Il n’y a plus de distinction entre Dieu et l’être là. Nier la correspondance entre l’Etre et la connaissance de Dieu revient à nier la Création biblique ; c’est également nier la doctrine chrétienne de Dieu comme auto-suffisant dans son unité et sa diversité. Mais c’est aussi soumettre l’histoire à l’arbitraire ; il n’y a plus d’élection, ni de royaume de Dieu, ni de triomphe sur le mal. Il nous faut voir tous ces rapports.

2. La connaissance de Dieu est nécessaire. La Bible enseigne que Dieu est éternel : " d’éternité en éternité Tu es Dieu " (Ps 90 : 2). L’éternité de Dieu est toujours placée en contraste avec la temporalité du monde. Si Dieu se connaît exhaustivement, il se connaît comme nécessairement existant. Sa connaissance n’est donc pas ajoutée à son Etre, elle Lui est nécessaire. Mais l’Ecriture enseigne également que Dieu est le seul Dieu éternel. S’il y a en dehors de Lui autre chose indépendamment de Lui, il n’est plus seul Dieu. Le fait brut, le hasard ou la matière sont aussi ultimes que Lui. Mais puisque Dieu est le seul son auto-connaissance est nécessaire et il a connaissance aussi de ce qui n’est pas nécessaire, car il est Maître de la possibilité. En dehors de Lui, il sait ce qui n’est pas ontologiquement nécessaire, Car ceci dépend de son plan Dieu est donc libre de projeter, de créer en dehors de Lui. La connaissance qu’Il a de sa créature est ontologiquement non nécessaire, et donc libre. La créature est contingente.

Cette distinction est importante Elle correspond à la distinction biblique entre la volonté secrète et la volonté révélée de Dieu. (Dt 29 : 29)

La correspondance entre la connaissance de Dieu, et son Etre distingue le Christianisme de tout panthéisme; la liberté et la nécessité de cette connaissance dressent une barrière entre la foi et la philosophie réaliste dans laquelle le rapport entre Dieu et le monde est nécessaire (on peut se demander si Hegel a influencé la doctrine de l’élection chez Barth sur précisément ce point). Dans l’idéalisme, Dieu n’est pas libre dans sa connaissance du possible. En réalité, il n’existe plus comme seul vrai Dieu, comme une personnalité absolue.

Si la connaissance qu’a Dieu de Lui-même est absolue et nécessaire, et si sa connaissance de la réalité - en dehors de Lui est libre, nous pouvons ainsi contextualiser notre discussion de la volonté de Dieu en ce qui concerne la prédestination. En parlant de la pré-connaissance de Dieu, par exemple, ceci n’existe pas comme une connaissance de quelque chose qui existerait indépendamment de Dieu. Pour parler correctement, il faut avouer qu’il n’y a pas de pré-connaissance divine. Cette expression est analogique. Dieu connaît toute chose en dehors de Lui dans un acte de vision. Le connaissance est analytique dans le plan de Dieu. Dans la Bible, le conseil est au singulier (prothesis). C’est pour cette raison que je rejette l’idée des arminiens selon laquelle dans certains cas, Dieu serait infini. On ne peut pas non plus, à mon avis séparer la pré-connaissance de Dieu de sa prédestination.

Il n’y a que deux possibilités ici : ou Dieu est l’Etre auto-conscient pour qui il n’y a pas de faits bruts, qui connaît le monde parce qu’Il connaît son plan ; ou Dieu dépend Lui-même des faits bruts qui le dépassent.

La volonté est définie comme une puissance ou une capacité que nous possédons, de l’acte de cette puissance, ou de cet acte par rapport à un objet voulu. Cette dernière notion qui se rapporte à ce qu’on n’a pas ou n’est pas ne peut être applicable à Dieu. Nous pouvons parler de la volonté de Dieu de deux manières : d’abord par rapport à son propre Etre ; puis en ce qui concerne les choses en dehors de Lui-même. Il est impossible de considérer la deuxième sans d’abord passer par la première.

a. Au sens propre, il n’y a pas de volonté de Dieu : la volonté de Dieu est Dieu qui veut. Comme pour sa connaissance, le vouloir n’est pas indépendant de Dieu. Il y a réciprocité entre Dieu qui veut et la volonté de Dieu. Sa nature divine s’exprime dans sa volonté tout comme sa volonté veut se nature. Dieu se veut comme seul vrai Dieu, comme l’Eternel. Ce vouloir est nécessaire ; étant Dieu, Dieu ne se veut autre que Dieu. Ceci ne constitue pas une forme de déterminisme. C’est plutôt une auto-détermination. Pour Dieu, la plus grande nécessité est la plus grande liberté. C’est ainsi que Dieu est réellement libre pour être Dieu.

b. La volonté de Dieu est souverainement libre en ce qui concerne la créature. Il y a donc une volonté de Dieu, en ce qui concerne la créature, qui est également nécessaire, mais libre dans la décision de Dieu. Les niveaux de nécessité sont différents. La volonté de Dieu est nécessaire en ce sens que Dieu est actuel : Dieu n’existe pas sans sa volonté divine. Sa volonté en ce qui concerne ses actes libres en dehors de Lui-même est nécessaire, mais uniquement dans la potentialité qui vient de l’actualité de l’Etre de Dieu. Ainsi le conseil de Dieu est éternel, car Dieu est éternel et n’est jamais sans son conseil (cf. la génération du Fils).

Mais la matière n’est pas éternelle ; elle tire son origine du plan de Dieu. Le conseil ou plan de Dieu, pour moi, se forme à la jonction de la connaissance et de la volonté divines. Ce schéma indique l’idée de façon insuffisante :

Un Dieu sans conseil, dit Bavinck, est inconcevable. Le conseil est la cause efficace et exemplaire du monde. Efficace car nulle créature n’existe si ce n’est par la volonté divine : exemplaire, car la conception globale existe en Dieu avant sa concrétisation historique. Ceci est le sens d’Ep 1 : 11 et des confessions de foi qui affirment que tout ce qui se passe existe à cause de la volonté de Dieu.

6. La volonté secrète et la volonté révélée (cf. Ex 4 : 21 ; 9 : 16 ; Rm 9 : 16 ; 1 Sm 2 : 25 ; Ac 3 : 23 ; 4 : 28 etc).

a. La volonté secrète est la volonté de Dieu que l’homme ne peut connaître en avance ; elle sera révélée et elle se dévoilera progressivement. Nous pouvons connaître dans ses lignes générales que la victoire de Dieu est ultime, mais dans ses détails, nous sommes limités dans nos connaissances. Dans l’univers créé, tout dérive du conseil de Dieu (Pr 16 : 4ss, 2l : l) - création (Ap 4 : 11) ; providence (Dn 4 : 35 ; Ep 1 : 11) ; régénération (Jc 1 : 16) ; sanctification (Phi 2 : 13) ; la souffrance (1 Pi 3 : 17).

b. La volonté révélée est aussi nommée volonté préceptive ou de commandement. La volonté révélée nous dit ce qu’il faut faire ; la volonté secrète exprime ce que fait Dieu par l’intermédiaire des hommes ou autrement. Quel est le rapport entre les deux ? Nous pouvons noter que dans beaucoup de cas, la volonté secrète de Dieu est réalisée dans l’histoire indépendamment de sa volonté révélée. La question se pose dans le cas des créatures rationnelles à qui Dieu adresse sa volonté de commandement. Ici, les deux aspects de la volonté divine fonctionnent ensemble.

Evidemment, il y a opposition entre les deux, seulement si nous présupposons que la liberté et la responsabilité de l’homme consistent uniquement dans la possibilité de s’opposer absolument à la volonté de Dieu. Mais selon l’Ecriture, la responsabilité morale de la créature et sa liberté ne résident pas dans sa capacité d’opposition. Si pourtant la liberté de l’homme est autre qu’une liberté d’opposition, la volonté révélée établit et préserve la liberté et la responsabilité humaines. Le péché de l’homme n’est pas le signe d’une contradiction entre les " deux volontés ". Les actions libres des hommes contribuent à la réalisation de la volonté secrète de Dieu. La liberté de l’homme peut avoir son fondement uniquement dans la doctrine chrétienne de l’indépendance ontologique totale de Dieu. L’homme a sa signification de par la volonté divine et de son conseil personnel. Autrement, l’homme ne peut échapper à l’impersonnel ultime déterminant sa liberté. Sans le conseil de Dieu, l’homme n’est pas ultimement indépendant de la détermination impersonnelle des faits bruts.

La volonté secrète n’est pas une gnose, mais une volonté progressivement portée à la connaissance de l’homme dans l’éclosion de l’histoire, parfois par le moyen de la volonté révélée. Par exemple, nous pouvons dire qu’avant l’incarnation la nature de Christ appartenait au secret de Dieu, mais quand Christ vient le secret de Dieu est connu par l’obéissance de Christ à la volonté révélée de Dieu : il accomplit le loi. Ce que nous serons demain est le secret de Dieu aujourd’hui ; demain le secret sera connu de nous en rapport avec notre réaction à la volonté révélée de Dieu. Il convient de distinguer entre les situations où nous ne connaissons pas la volonté de Dieu, car c’est toujours à venir, et celles où nous ne la connaissons pas à cause du fait que nous obscurcissons la volonté de commandement de Dieu par le péché.

· Le conseil de Dieu qui est auto-suffisant, se réalise dans le temps. Ceci donne sa signification au moment et sa gravité au péché. Le péché du moment est de portée éternelle. Le temps ne fait pas partie de l’éternité, comme s’il était un moment d’un mouvement plus grand. Le temps est crée. Il exprime le vouloir de Dieu et a une signification réelle à cause de ce vouloir. Le contact entre le temps et la volonté éternelle de Dieu est établi par le moyen de la liberté de Dieu dans sa décision de créer. Le temps n’est pas nécessaire dans le sens que Dieu est nécessaire. Le conseil éternel de Dieu s’exprime historiquement en raison de la liberté de Dieu. Une illustration : l’incarnation n’est pas une nécessité ontologique de Dieu, c’est un acte de Dieu qui exprime sa liberté par rapport au temps. Kuyper, Bavinck et Van Til " Common Grace and the Gospel " affirment que nous ne pouvons que penser concrètement en ce qui concerne l’histoire. L’histoire réalise le conseil de Dieu ; elle actualise ce qui est " avant la fondation du monde ". L’histoire est donc un processus de différentiation. En même temps que l’histoire avance et que Dieu se révèle, il y a une progression car l’attitude des hommes par rapport à Dieu se précise. La foi ou la non-foi des hommes est actualisée par l’histoire-différentiation. La grâce de Dieu a un aspect commun, l’Evangile est communément offert à tous, mais la différentiation s’accomplit par la réaction de l’homme. L’histoire est une dynamique d’individuation réalisant le conseil de Dieu. Ici les décrets du conseil éternel trouvent leur réalité temporelle. L’histoire n’est pas une idée, mais une réalité concrète d’obéissance ou de désobéissance. Le péché a un caractère déterminant pour le sort de l’homme, de même que l’Evangile et son acceptation. L’histoire a son sens non malgré, mais à cause du conseil de Dieu.

D. Examen de quelques passages bibliques³²

Dans Rm 9, l’apôtre se place devant un problème concret : celui de l’incroyance d’Israël. Ce problème tire son importance du thème de l’épître, indiqué dans Rm 1 : 16-17. L’évangile est d’abord pour les juifs. Mais Israël, malgré les richesses de la grâce divine (9 : 4-5) s’est séparé de Christ (3). S’agit-il d’un échec de la parole de Dieu ? Dieu serait-il frustré par l’homme où l’histoire serait-elle sans son contrôle ? Deux thèmes sont parallèles dans ce passage : Dieu est souverainement libre dans son élection de grâce ; Paul s’efforce partout d’écarter toute suggestion d’arbitraire en ce qui concerne cette élection.

a. La souveraine liberté de Dieu se manifeste dans le salut.

Loin de frustrer l’intention divine, la situation des juifs est expliquée par référence à l’élection. Dés le début, il y a différentiation entre les enfants d’Abraham : être de la chair n’équivaut pas à la promesse (9 : 7-8). En Isaac, le plus jeune, la postérité sera appelée. Le choix d’Isaac est de fait l’exclusion de celui d’Ismaël ; ceci est suffisant pour manifester que la descendance naturelle ne constitue pas les enfants de la promesse. L’élection constitue-t-elle une menace ? Ici, c’est en effet le cas, car elle est une menace pour celui qui fait la descendance naturelle une cause méritoire du salut. L’élection n’est pas une menace pour celui qui s’approprie la promesse dans la foi, mais elle l’est pour toute supposition de notre mérite devant Dieu. Ce point est illustré par le contraste entre la naissance d’Ismaël et celle d’Isaac : Naturelle et miraculeuse (9 : 9). Ce fait montre le caractère de l’action de Dieu : elle fonde le salut. Le choix d’Isaac n’est pas arbitraire, mais illustre le caractère de Dieu : Dieu est celui qui est libre dans ses actions. A ceci correspond la foi, non la présomption naturelle (Rm 4 : 12-13) - l’expression ta tekna tes epangnelias souligne ce fait. Le génitif ici est un génitif d’origine : à la promesse divine correspond notre foi (Gn 4 : 39). L’élection est donc libre, fondée sur l’intervention divine, la puissance de sa promesse et l’oeuvre de l’Esprit. Le même principe entre en jeu pour Jacob et Esaü, mais de façon différente. Ici, il s’agit d’une naissance naturelle mais Dieu intervient. L’accent tombe dans ce cas, non sur la promesse, mais sur l’élection en tant que telle. La traduction de la TOB du v. 11 est plutôt une paraphrase et inverse, me semble-t-il le sens de he kat’eklogen prothesis ton theou ; la Segond révisée traduit : " le dessein de Dieu selon l’élection ". C’est l’élection qui précède l’exécution du dessin de Dieu dans sa réalisation historique. Le dessein exprime l’élection. S’il y a un ordre de causalité, c’est l’élection qui a la priorité. La pensée est que le dessein de Dieu loin d’être arbitraire, comporte un caractère électif de la part de Dieu qui est libre et souverain dans ses choix. Ceci est souligné par le fait que le dessein est existant avant la naissance des entants (11a). La vocation ne vient donc pas de ce qui est en l’homme, mais seulement de ce qui est en Dieu (cf. Dt 7 : 6ss ; 9 : 4s). La haine exprimée contre Esaü ne doit pas être interprétée comme une réprobation. Les commentaires expriment l’idée de ce que l’expression porte sur l’effet de l’élection de Dieu par rapport à une relation personnelle : Esaü sert Jacob (12 ; cf. Mal 1 : 2ss). Paul ne parle donc pas d’une destinée éternelle dans cette expression, mais utilise un exemple pour souligner la liberté de l’élection divine, indépendamment de l’action de l’homme. Ainsi la nature de la grâce est évidente ; le salut n’est pas par les œuvres ou les mérites, mais par le don libre de Dieu. L’histoire du salut abolit la vaine gloire de l’homme - dans ce cas celle des juifs.

A partir du v. 14, Paul maintient la liberté de la grâce divine et son droit. Ce qui est le plus étonnant dans ce passage, c’est que l’apôtre insiste à fond sur le caractère totalement inconditionné de l’élection divine. Pourtant il ne parle pas d’une puissance absolue, neutre ou indéterminée. Loin de craindre une puissance arbitraire, la contemplation de la liberté divine le pousse à l’adoration :

- c’est là la conclusion de sa considération d’une première objection : Y a-t-il injustice en Dieu ? Il ne répond pas à cette question. Tout ce qu’il dit, c’est que Dieu est libre pour manifester historiquement son salut. Nous ne pouvons pas juger de la justice de Dieu ; mais nous pouvons avoir foi en sa miséricorde. Cette foi élimine toute idée de déterminisme, ou de hasard. Il est ni utile ni nécessaire de plaider la liberté de l’homme contre celle de Dieu (v. 16) ; la miséricorde de Dieu dépasse de telles considérations. C’est l’adoration qui correspond à la liberté de Dieu, non la soumission ou la crainte (cf. 11 : 33-36). La clef exégétique de ce passage se trouve ici : l’homme n’est pas le conseiller de Dieu qui est premier en tout, inscrutable et insondable ; à lui la gloire. Ici, c’est la théologie qui chante Dieu. Après tout, cette profondeur de Dieu n’est pas l’abîme de terreur, mais la profondeur de la richesse de sa grâce ; celle sondée par l’Esprit (1 Co 2 : 10) et qui exprime la plénitude de Dieu en Christ (Ep 3 : 19). Tout arbitraire est ici exclu ; le sens de l’histoire est dans les actes sensés de Dieu pour le salut en Christ. Le " certes non " de Paul surmonte l’indéterminisme dans la perspective de l’eschatologie (Rm 11 : 1, 11 et 12a).

- d’où vient donc cette accusation d’injustice de l’arbitraire ? D’où cette réticence à laquelle l’apôtre fait encore allusion dans le v. 19. Paul voit très bien que le cœur de l’homme est ouvert à une fierté qui érige l’idée d’un Dieu arbitraire pour s’excuser. Cet arbitraire, qu’elle solution idéale pour éliminer toute responsabilité humaine ! Il faut ici noter que Paul ne répond pas à l’accusation par un contre-argument aussi abstrait. Il parle concrètement. Il répond non en évitant de parler de la souveraineté de Dieu, mais en affirmant la réalisation historique de l’élection divine. Pour lui, l’élection ne vide pas l’histoire de son sens, mais lui donne une signification puissante. Cette découverte amène l’homme à ne plus se dresser contre Dieu, mais à trouver son sens précisément dans sa grâce libre. Voici la référence à Pharaon et au potier (vv. 17 et 21). Dieu est libre de se servir de la résistance de Pharaon pour révéler sa gloire. Comme le potier, Dieu est libre dans ses actes. Encore une fois Paul parle concrètement de ce qui concerne Israël. Il montre les richesses de sa grâce aux païens (vv. 24-3l), à ceux qu’il a destinés à cela, n’est-il pas également libre de manifester sa colère à ceux qui sont prêts pour la perdition, précisément à cause de leur péché ?

Dans cet argument, l’intention de Paul n’est pas de montrer que tout ce que fait Dieu dans l’histoire est fixé de l’éternité et que, en ce qui concerne sa miséricorde aussi bien que son endurcissement, l’aboutissement est inévitable. Il veut montrer dans l’omnipotence de Dieu, la vraie intention de ses actes. La grâce n’est soumise à rien, surtout pas aux calculs humains. Isaac, Jacob, Israël et maintenant les païens... et à côté de Pharaon se range Israël quand elle méjuge le caractère de l’élection et cherche le salut dans la propre-justice. C’est la réprobation historique d’Israël, pour que la miséricorde de Dieu soit manifestée (11 : 7ss, 12 et 15). Paul parle concrètement ; la souveraineté de Dieu ne se confond pas avec une fixité éternelle. Dieu veut provoquer Israël au repentir (11 : 11ss). L’élection est une élection de grâce. C’est l’élection que nous pouvons prêcher, car elle incite à l’adoration de Dieu.

S’il est vrai que dans Rm 9 le but de Paul n’est pas uniquement de manifester le " pré " aspect de l’action divine, il ne fait pas de séparation entre la rédemption historique et le dessein de Dieu qui a un caractère électif. Paul parle à maintes reprises de la nature du dessein de Dieu (Rm 8 : 28s ; 9 : 23 ; 1 Co 2 : 7 ; Ep 1 : 5 et 11 ; 2 : 10 ; 2 Tm 1 : 9) - la rédemption en Christ est la manifestation de la volonté de Dieu pour la plénitude des temps. L’élection est en Christ ; Dieu exécute le projet éternel de son salut en Christ (Ep 3 : 11). Cette élection christique est difficile à définir de façon adéquate ; il est clair que Jésus est l’objet et le centre du dessein de Dieu et que l’effectuation de la volonté divine est dans et par lui. Nous remarquons que l’Eglise est comprise dans ce dessein de Dieu et quelle est également l’objet de l’élection divine. Christ est " l’objet " de l’élection pour accomplir le dessein de Dieu ; " nous "/l’Eglise, sommes " objets " de l’élection en Christ par ce qu’il a accompli.

a) Ephésiens 1

Dans le v. 5 Paul affirme que par Christ nous sommes prédestiné à être fils de Dieu (cf. 11). Cette élection reçoit sa profondeur dans le v. 4 pro kataboles kosmou. Christ est une personnalité corporative ; avec Lui l’Eglise est comprise avant la fondation du monde dans l’acte divin de l’élection notre bénédiction avec Christ est aussi bien pré-temporelle que post-temporelle. " En Christ " est à la fois eschatologique et eschatologique à l’envers. Comme notre vie est cachée avec Christ en Dieu, de même l’élection de l’Eglise est cachée avec le Christ prétemporel. Dans le conseil de Dieu l’élection de Christ, de la communauté et de l’individu est simultanée (contre Barth, Bonhoeffer). Cette élection est un aspect d’un conseil de Dieu plus vaste. Ceci sort la rédemption du domaine des choses contingentes. L’aspect prétemporel est fort, mais le " pré " n’existe pas sans la notion de la priorité de Dieu sur toutes choses. La sainteté à laquelle nous sommes appelés, est une conséquence, non une cause de l’élection (Ep 1 : 4). L’élection est entièrement gratuite ; si nous appartenons au peuple de Dieu, c’est à cause de l’acte antécédent de Dieu, non de nos œuvres (2 Tim 1 : 9). Ce n’est pas que la grâce de Dieu soit contre les mérites humains, mais elle les précède totalement (Ti 3 : 5). Ep 2 : 10 - élection = création !

b) Rm 6 : 39

Un développement de la notion de dessein présente dans 8 : 36 (remarquer la variante qui met l’accent sur Dieu). Cette référence ne se situe pas dans le contexte d’un débat théorique, car dans Rm 8 Paul donne trois encouragements aux chrétiens qui sont appelés à souffrir : cf. 8 : 18-25, 26s/28-30). La consolation vient du fait que Dieu agit en tout pour leur bien, à cause du dessein de Dieu. Compris dans le dessein sont la " prescience " et la prédestination selon l’image de Christ. Quel est le rapport entre le proginosko et le proorizo ? Beaucoup pensent que Dieu connaît certains d’avance et à cause de cette prévision les prédestine. Le lien entre les deux serait la foi prévue par Dieu (voir p.45). Ce serait la foi qui fait l’identification de certains comme élus. Dieu connaît d’avance qu’ils rempliront la condition du salut³³. L’élection serait donc conditionnelle. Cette interprétation me parait insuffisante, et je ne l’épouserais pas, même si je n’étais pas calviniste. Du reste, même si je concédais que le texte parle de la prévision divine de notre foi, ce qui n’est pas évident du tout, rien ne serait changé en ce qui concerne l’élection inconditionnelle de Dieu. Si Dieu prévoit la foi, la question devient alors : d’où vient la foi ? La seule réponse biblique est que Dieu prévoit la foi dont il est lui-même l’origine (Jn 3 : 3ss ; Ep 2 : 8 ; Phi 1 : 29). Si donc Dieu dans sa connaissance éternelle, prévoit la foi dont il est Lui l’origine, nous en revenons à la réalité de son élection. Car si Dieu prévoit la foi dont Il est seul l’origine, c’est bien qu’Il a décidé de donner la foi. Quel est donc le lien entre ces deux verbes ?

Notez bien que Paul dit hous proeqno ceux connus d’avance, et non hous proegno ten pistin. S’il y a différentiation dans la prévision divine, Paul ne situe pas la raison de cette différence en dehors de l’acte de Dieu même. Mais quel est le caractère de cet acte de Dieu ? Il faut bien voir que connaître d’avance est tout différent dans le N.T. de " connaître + avant ". Connaître d’avance indique le sens de l’amour attaché à la connaissance (Am 3 : 2 ; Ps 1 : 6). Proginosko veut dire, en réalité, " aimer d’avance ". La différentiation existe au niveau de l’amour de Dieu qui est le moteur de l’élection et non pas la foi que Dieu discerne en nous. Cette interprétation maintient une concordance de sens avec les autres éléments de la " chaîne " de Rm 8 : 29 où c’est Dieu qui appelle, justifie et glorifie. La prévision de la foi serait radicalement en désaccord avec l’action déterminative de Dieu dans tous ces autres actes. Ce qui fait la différence, c’est l’amour de Dieu (cf. Ep 1 : 5 et aussi le " mis à part " de 11 qui semble pour moi invalider l’interprétation barthienne). Nous pouvons maintenant comprendre le rapport entre proginosko et proorizo. Il existe une progression dans la pensée de l’apôtre. S’il ne s’agit pas de la pré-connaissance de notre foi, il s’agit bien de l’amour de Dieu dans lequel l’élection est accomplie. L’amour est le point de départ dont la prédestination est l’expression déterminative. Dieu décide par amour de nous conformer à l’image de son Fils. Avec cette expression Paul relie encore l’acte passé de Dieu et la glorification eschatologique car il envisage la gloire de la conformité finale dans la résurrection. Rien d’arbitraire, dans l’élection qui est centrée sur Christ qui accomplit cet amour.

Quand Paul parle du dessein de Dieu, ce n’est pas pour se référer à un décret abstrait, mais pour décrire la grâce souveraine de Dieu. Cette grâce est la seule raison de la rédemption historique. Ce dessein ne se limite pas à la façon dont la rédemption est accomplie, c’est à dire à Christ. Il inclut également ceux qui sont participants à ce salut. L’Eglise est connue d’avance, prédestinée à l’héritage.

a. L’élection est-elle limitative ? S’applique-t-elle à un nombre fixe ? Oui, dans un certain sens, mais Paul ne tire pas cette conclusion de sa présentation du dessein de Dieu. Pour lui ce n’est pas le nombre fixe qui attire son attention, mais le salut qui est fixé en Christ. Le caractère immuable de l’élection ne se trouve pas dans un nombre caché mais dans l’unité de l’Eglise avec Christ. Dans l’Evangile qui nous lie à Lui par la foi, nous voyons la certitude de notre salut.

b. D’où vient la certitude de l’élection ? Notre certitude ne vient pas de notre connaissance d’un décret immuable de Dieu, mais de notre connaissance historique de Christ. " Elu en Christ " ne nous indique pas Christ comme le moyen d’effectuer une décision divine. La décision divine n’est jamais séparée de la connaissance de Christ comme Sauveur. D’une part, cette solidarité avec Christ veut dire être élu en Lui avant la fondation du monde, car Il est le premier de beaucoup de frères ; d’autre part, la nature de ce lien avec Christ est connue uniquement par la réalisation historique. L’élection en Christ indique le sens de notre salut. Mais la réalisation historique de ce salut indique quelle est la nature du dessein de Dieu. Nous pouvons parler du nombre des élus en Christ, seulement quand nous respectons l’appel divin à la foi dans l’Evangile.

Deux images des Réformateurs illustrent cette idée : Luther appelle Christ " le livre de la vie " en qui nous lisons les conditions de notre élection ; Calvin dit que Christ est le " miroir de l’élection ". En Lui nous contemplons notre élection³⁴.

Le " en Christ " avant la fondation du monde se réalise dans le " en Christ " du salut historique. A son tour celui-ci indique le caractère du dessein de Dieu. Insister sur ce rapport réciproque ne veut pas dire que nous ayons déplacé la décision de l’élection dans un sens anthropocentrique. Paul parle ainsi tout en insistant sur la souveraineté de la décision divine. Pour lui, la liberté de l’homme ne consiste pas en la décision par laquelle l’homme se place devant l’Evangile. C’est la volonté de Dieu qui nous transcende qui nous place devant la prédication de l’Evangile. La vocation de ceux qui croient est une vocation ex nihilo de Dieu (Rm 4 : 17 ; Ga 4 : 28 ; 2 Co 4 : 6). La réciprocité entre l’élection et la prédication de Christ ne prend pas son point de départ dans la volonté humaine. Les incrédules ne voient pas resplendir la lumière de l’Evangile (2 Co 4 : 4).

Le rapport entre élection et prédication qui réalise le dessein de Dieu ne met pas en valeur la décision humaine. Mais il nous empêche de tenir une notion automatique ou déterministe de l’élection. La séparation historique qui s’effectue dans la proclamation de l’Evangile n’est pas pour Paul une expression automatique du nombre limité des élus. Il maintient plutôt la liberté de la grâce de Dieu dans le contexte d’une rencontre éthique entre Dieu et l’homme dans l’Evangile. Ainsi la foi ou la non-foi de l’homme n’est pas la conséquence d’une élection automatique au salut ou à la perdition. Elle est signe de l’obéissance ou de la non-obéissance de l’homme. Chez Paul ces deux aspects de la question sont placés côte à côte. Dieu est souverain dans son acte de grâce ; dans la rencontre entre Dieu et l’homme, dans la proclamation de l’Evangile. Il y a obéissance ou non-obéissance pour lesquelles l’homme est responsable.

Nous voyons donc deux lignes : l’omnipotence divine qui fait briller sa lumière dans nos cœurs ; la responsabilité humaine pour répondre dans la foi et la conversion.

Ces deux constatations maintenues par Paul sont irréconciliables si nous pensons à une élection déterministe où la réponse de l’homme ne trouve pas sa place ; où si nous pensons que la décision du salut reste avec l’homme. S’il en était ainsi, l’homme ne serait plus une créature dans l’un ou l’autre cas. Le déterminisme abolirait la responsabilité de l’homme ; ou s’il décidait lui-même de son propre salut, il serait alors autonome. Pourtant la responsabilité de l’homme n’est pas neutre. Elle existe toujours dans le contexte de son rapport avec Dieu. Ce rapport est concrétisé dans la proclamation de l’Evangile. L’amour de Dieu exprimé à tous les hommes sans discrimination, son appel à la réconciliation fonde la responsabilité humaine³⁵.

L’Evangile place l’homme dans une position de responsabilité. Même là où l’homme est esclave à cause de son péché, sa responsabilité d’homme envers le Créateur n’est pas pour autant enlevée. L’appel à la réconciliation vient à tous les hommes sans discrimination ; c’est dans ce rapport avec Dieu que la responsabilité a son fondement. En plaçant l’homme devant sa responsabilité, la liberté de Dieu est en même temps affirmée. Il fait miséricorde.

Y a-t-il une symétrie entre élection et réprobation dans le conseil de Dieu ?

Nous pouvons noter que l’Ecriture ne parle jamais d’une réprobation éternelle de Dieu. Elle nie toute symétrie ici ; s’il existe une causalité en ce qui concerne la réprobation, la cause est dans le domaine du péché de l’homme. Le péché et l’incroyance n’ont pas leur origine dans le conseil de Dieu mais en nous. Les mots prothesis, prognosis etc., dans la Bible s’appliquent exclusivement au salut, mais non à la mort et au jugement. Il en est ainsi dans la tradition réformée. Personne n’a parlé de prédestination au péché ; Dieu n’est pas l’auteur du péché ; il n’a pas non plus créé l’homme pour la destruction³⁶.

La réprobation est donc selon l’Ecriture un acte de Dieu dans le temps dont la cause serait le péché de l’homme. Et même quand Paul parle de l’endurcissement d’Israël dans Rm 11 : 7ss, la chute dont il parle n’est pas définitive. S’il y a donc un jugement de Dieu qui est final, il n’a pas lieu à la lumière d’une prédestination, mais du péché de l’homme. Il me paraît sage d’en rester là !

Conclusion générale³⁷

Le rapport entre le conseil de Dieu et l’élection dans le conseil pourrait être le suivant :

1) Sujet du conseil Dieu ; ® Dieu dans sa souveraineté

Dieu dans sa plénitude morale.

2) Objet du conseil ; ® amour de Dieu en Christ

Création et histoire : Ep 1 : 11

3) Nature du conseil ; ® acte suprême de grâce

éternelle, libre, simple.

4) But du conseil ; ® " la louange de son amour "

manifester la louange de Dieu