· En parlant de l’Etre de Dieu, ce que nous voulons proposer n’est pas une analyse de la nature de l’Etre que nous appelons Dieu, mais tout simplement le fait qu’il est. Il est dans le sens le plus absolu, ultime et primordial de l’existence. L’Etre de Dieu se dissocie de toute idée d’être devenu ou de devenir Dieu. Dieu seul est, éternellement. Dieu n’est pas ce qu’Il est parce qu’Il est devenu ainsi ; Il est être pur et simple. La raison et le sens de l’existence de Dieu sont que Dieu est à cause de Lui-même, en Lui-même. Dieu ne dépend pas de faits extérieurs à Lui pour son existence. Dieu est " a se ipso " - il a le caractère de l’aséité. Cette pensée a été exprimée ainsi : " Dieu existe en Lui-même et se suffit à Lui-même ". Cela n’est pas le cas pour nous ! Dieu-YHWH est le même dans sa révélation, et ceci indique que Dieu demeure le même dans son Etre.

La différence entre Dieu et les autres êtres existants consiste en ce qu’ils sont devenus des êtres. La raison de leur existence ne se trouve pas en eux-mêmes. La chose la plus fondamentale que l’on puisse en dire n’est pas qu’ils sont, mais qu’ils sont devenus. Leur existence ne peut être expliquée en dehors de leur origine, c’est à dire l’Etre de qui ils tirent leur origine, et par qui ils continuent à exister. Le fait de leur existence ne s’explique pas en soi-même. Le Nom " Je suis " est donc particulier à Dieu parce que tout autre être détient son existence d’un fait en dehors de lui, est sujet à mutation et ne contient pas en soi son sens.

· Dieu est : Il est absolu, ultime, indépendant, sans origine. Ces caractères pourraient nous suggérer que Dieu est un Etre impersonnel. Pourtant considérer Dieu comme une puissance impersonnelle serait un contresens à la lumière da la vérité exprimée dans le " Je suis ". Dieu s’identifie comme celui qui loin d’être un principe immuable est un Dieu agissant dans l’histoire, et dont l’existence s’exprime à travers les étapes du processus historique.

· On peut dire de Dieu seul qu’Il est, qu’Il se connaît et s’identifie. Le titre " je suis " appartient à Dieu et à Lui seul. Il n’est aucun autre être qui soit son égal ou qui pourrait être au-dessus de Lui (Es 44 : 6-11 ; 46 : 9 et ch. 45). Quand donc nous parlons de l’Etre de Dieu, nous ne le faisons pas pour parler abstraitement d’un être immuable, mais pour indiquer que Dieu seul est l’Etre qui existe en Lui-même.

· La théologie a traditionnellement fait une distinction entre l’Etre de Dieu et son essence. " Etre " est employé pour décrire la vie de Dieu manifestée dans ses actions. " Essence " indique la nature même de Dieu, possédée par l’Etre qui est Dieu. Son sens est donc plus statique. Parler de l’Etre de Dieu semble préférable, quoiqu’on puisse légitimement employer " essence " pour décrire ce que Dieu est essentiellement. Pourtant il ne semble pas souhaitable de séparer être et essence pour penser que l’Etre de Dieu serait un des aspects de son essence – une addition à ce que Dieu est essentiellement. " Etre " exprime ce que Dieu est, et se manifeste comme tel, tandis que " essence " indique plutôt ce que Dieu est, quelle est la nature dans l’Etre qui se manifeste. Nous ne connaissons la nature de Dieu que par sa révélation et perdons notre temps en cherchant à aller derrière la manifestation de Dieu pour essayer de considérer dans son essence comme dans un vide. La connaissance de Dieu dans son " essence " en dehors du " pour nous " est une abstraction.

· L’Ecriture ne sépare jamais l’Etre des attributs de Dieu. C’est à dire que l’Ecriture n’établit pas de distinction entre l’existence ontologique de Dieu et ses manifestations dans l’économie de l’histoire du salut. Nous pouvons parler de la nature de Dieu en considérant ses attributs. La nature divine se montre par le moyen de ses attributs, qui sont reconnus par l’homme dans la révélation. La théologie de l’Eglise primitive associait les attributs de Dieu à son Etre. De même Augustin dit que l’essence divine comprend tous les attributs. Plus tard, on s’est posé la question de savoir quel attribut est fondamental, comme point de départ des autres :

1) L’essence : l’influence de Platon poussa Philon et Origène à proposer que le fait d’exister est l’attribut le plus fondamental de Dieu. Les penseurs scolastiques et les Réformateurs ont pris l’aséité comme étant la racine des autres attributs.

2) La volonté : Dieu est à l’origine de toutes choses, car il les a voulues ainsi. La volonté est l’attribut primordial de Dieu qui conditionne les autres. Cette idée se trouve chez Socinius, elle est aussi typique du déisme.

3) La justice éthique : ce qui est capital en Dieu, c’est sa perfection morale. Le christianisme est une religion de perfection. Cette idée qui sort du piétisme des réveils exerça une influence sur le libéralisme du 19e s. Par un autre retour tout aussi bizarre, le libéralisme a influencé le christianisme évangélique de sorte qu’aujourd’hui l’amour est considéré, en pratique, l’attribut essentiel de Dieu.

· Il est important de comprendre le rapport entre l’Etre et les attributs de Dieu pour bien maintenir la distinction entre Dieu et les autres êtres. Il y a, semble-t-il, deux extrêmes à éviter :

1) Tout d’abord, il ne faut pas représenter Dieu comme un être composé d’éléments différents, qui seraient ses attributs. Les Réalistes du Moyen Age ont proposé que les attributs employés pour décrire Dieu soient plus que des conceptions, qu’ils décrivent une réalité objective et substantielle. L’autre extrême est de nier l’existence de cette différence en proposant que les attributs de Dieu sont des expressions qui correspondent aux abstractions de l’intelligence. Ainsi, en parlant des attributs, on emploie des mots différents pour décrire une réalité uniforme⁵. La première conception implique que Dieu soit un Etre composé, complexe ; la deuxième prive le caractère réel de Dieu des perfections qui sont les siennes. On a proposé par contre que le rapport entre l’Etre et les attributs de Dieu pouvait être décrit de deux façons :

a) Il y a en Dieu les conditions nécessaires pour que nous puissions représenter Dieu comme possédant toutes les perfections décrites dans l’Ecriture. Dieu est en Lui-même, tel qu’il se révèle dans l’Ecriture. L’Etre de Dieu est le fondement, à partir duquel les représentations faites dans l’Ecriture peuvent avoir un sens.

b) La conception que nous formons des perfections (attributs) de Dieu n’est pas relative à notre esprit, mais s’applique à des qualités qui peuvent lui être vraiment attribuées, puisqu’il se révèle comme tel.

2) On ne peut donc pas choisir Un attribut de Dieu fondamental par rapport aux autres, ni faire une distinction entre son Etre et ses attributs. Tous les attributs de Dieu sont des attributs de son Etre. Dieu est ce qu’il a (Chez les créatures il y a une différence entre ce qu’elles sont et ce qu’elles ont. Une créature humaine reste une créature de Dieu, même après avoir perdu sa perfection par le péché. Nous ne perdons pas notre humanité dés lors que nous sommes pécheurs : La chute est d’ordre éthique et non métaphysique. L’être de l’homme ne peut être identifié à son caractère qui diffère avec les individus). Dieu n’a pas de caractère séparé de son Etre auquel chaque attribut est identique.

Ainsi on pourrait dire : Mais il vaut mieux dire :

Dieu a un esprit / Dieu est Esprit Jn 4 : 24

Dieu a la lumière / Dieu est lumière Jn 1 : 5

Dieu a la vie / Dieu est la vie 1 Jn 4 : 8-16

· Spiritualité, lumière, vie, sont des attributs de Dieu et il est chacune de ces choses. Dieu est toute lumière, il est toute sagesse, tout logos, tout esprit. Ce que Dieu est, Il l’est complètement et simultanément. Cette conception évite les erreurs du panthéisme (déification de la création), du platonisme (il existe à côté de Dieu des idées qui sont les archétypes des objets qui existent) et du gnosticisme (des aeons émanent de Dieu, qui se séparent de Lui). Toutes ces conceptions obscurcissent la simplicité de la nature divine. Le nom de YHWH n’indique pas l’Etre de Dieu séparé de ses attributs, mais révélé dans ses attributs. L’Etre de Dieu est absolu, mais non abstrait. Dieu montre les perfections qui sont les siennes dans sa révélation. Les attributs sont donc des identifications de Dieu Lui-même. Quand Dieu dévoile ses perfections, nous connaissons les perfections de son Etre.

3) Cependant, il y a une distinction à faire entre l’Etre et les attributs de Dieu, quoique les attributs soient identiques à Lui-même. Cette différence ne provient pas du fait qu’il y a une différence de substance entre l’Etre et les attributs (comme si les attributs étaient inférieurs à Dieu, des émanations de son Etre).

Cette distinction n’est pas verbale non plus. La distinction existe dans notre pensée en corrélation avec la révélation. Les perfections de Dieu que nous discernons dans la révélation sont correctement attribuées à l’Etre de Dieu, car il Est toutes ces choses. Ainsi nous voyons l’amour de Dieu et sa sainteté, et nous disons que Dieu est amour ou saint. Il est l’Etre qui possède toutes ces perfections à la fois. Méditer ce point n’est pas un exercice de logique abstraite, mais alimente notre vision de la plénitude de Dieu.

Nous avons dit en parlant des noms de Dieu que Dieu est anonyme. Ainsi, il n’y a pas de nom particulier qui décrit Dieu. Pareillement, il n’y a pas un attribut qui décrit Dieu. Tous les attributs manifestent la gloire compréhensive de son Etre. Ils sont plus que les perfections imaginées par l’homme, mais ils sont vraiment des perfections de l’Etre de Dieu. Et comme Jonathan Edwards disait, l’homme n’est pas appelé à aimer Dieu à cause de son salut, mais pour la beauté de son caractère. La plénitude de Dieu est trop grande pour être limitée par l’intelligence humaine. La différence entre les attributs n’introduit pas une contradiction au sein de Dieu, mais une complémentarité. Toutes ces perfections appartiennent à Dieu et nous donnent une impression de sa majesté, qui transcende toutes choses.

· Il n’y a pas de vrai moyen de classer les perfections de Dieu. Plusieurs schémas ont été suggérés :

Les attributs absolus sont essentiels à l’Etre de Dieu et appartiennent à son éternité. Les attributs relatifs ont référence non à l’Etre de Dieu, mais à ses rapports avec le monde, à savoir son omniprésence, sa grâce, sa miséricorde, sa colère, etc.

Le problème qui se pose à ce classement, c’est que nous avons dit que nous ne pouvions pas parler des attributs de Dieu sans considérer son Etre. La question est : Dieu peut-Il développer des attributs à partir du moment de la création ? Est-ce que son Etre se modifie dans le contexte de la création ? Peut-il

changer ? Nous pourrions suggérer que son omniprésence n’est que l’extension de son immensité (c’est à dire que les attributs relatifs sont des expressions contextualisées des attributs positifs), mais on évite difficilement la suggestion qu’il existe une corrélation entre Dieu et l’univers et l’aséité de Dieu disparaît.

Elle comprend trois aspects. La via negationis : les imperfections que nous trouvons dans la création ne peuvent être attribuées à Dieu (le mal, le péché, la finitude etc.). La via eminentiae : On attribue à Dieu de la façon la plus éminente les perfections que nous trouvons dans la création. La via causalitatis : Dieu est considéré comme la cause des existants.

Cette méthode est insuffisante dans sa manière de répondre au problème. Elle commence avec la créature et aboutit à des conclusions au sujet du Créateur. Mais les attributs de Dieu sont connus dans la révélation, c’est à dire communiqués de Dieu à la créature. Nous ne pouvons penser à Dieu correctement en agrandissant une image de l’homme jusqu’à un degré infini.

La distinction entre communicable et incommunicable est fondée sur la doctrine de la Trinité. L’essence de Dieu est communiquée entre les trois personnes divines, mais leur personnalité est incommunicable (Le Père est une personne propre différente que le Fils). Cette distinction était appliquée aux attributs :

- aséite, immutabilité, infinité (éternité ; immensité), unicité (numérique = unité ; qualitative = simplicité). Ces attributs indiquent son Etre et ne peuvent être transférés à une créature.

b) Il s’ensuit que les attributs communicables caractérisent également les créatures. Mais est-ce possible ? Dans un sens, il est impossible de dire que nous possédons les mêmes attributs que Dieu, et il est difficile de maintenir une communication d’attributs. Mais ne pourrions-nous dire que nous avons les mêmes attributs à un degré inférieur ? Dans ce sens on peut indiquer : La spiritualité, l’intelligence, la justice (la sainteté) et la volonté.

Cette classification présente des problèmes et cache des difficultés nombreuses. Si elle a l’avantage de maintenir que Dieu est à la fois transcendant et immanent, elle comporte le danger de diviser Dieu. Pris dans un sens absolu, les attributs " communicables " sont aussi incommunicables que les autres. Dieu est incompréhensible dans tous ses aspects.

Conclusion : il n’y a pas de moyen de classification satisfaisant.

· Nous rencontrons le Seigneur dans notre histoire. Il est le souverain de l’histoire et dans l’histoire. Même avant la création, il connaît d’avance les éventualités. Selon la Confession de Westminster rien n’est contingent à Dieu. Si Dieu est Seigneur, Il n’est pas un autre aspect de notre expérience. Il n’est pas une partie de notre vie, mais toute notre vie se déroule sous ses yeux. Il peut être pour nous, avec nous, parce qu’Il ne dépend pas de nous. Pour cette raison, il faut voir que tous les caractères que l’on attribue à Dieu ont deux côtés qui ne sont pas paradoxaux ou contradictoires, mais qui trouvent leur unité dans le Père :

- ce que Dieu est en Lui-même, comme l’Eternel, en tant qu’Etre indépendant du monde et de l’histoire : c’est l’aspect a priori de Dieu qui précède et transcende notre connaissance.

- nous reconnaissons les attributs de Dieu, comme il se révèle dans notre histoire : C’est l’aspect a posteriori des attributs. Ainsi les attributs qui décrivent comment est Dieu dans l’éternité sont reconnus par nous dans la révélation.

Ainsi quand nous considérons les attributs éthiques de Dieu, l’amour et la justice, nous pouvons considérer leurs deux côtés.

Nous n’avons pas le droit d’exiger quoique ce soit de Dieu. Comme créatures nous ne pouvons rien demander si Dieu ne donne pas sa promesse. Il est le Créateur et toutes choses lui appartiennent (Ps 24 : 1 ; Job 41 : 11 ; Rm 11 : 35 ; Dt 10 : 19 ; Gn 14 : 19 ; Ps 15 : 10ss). Il n’y a pas d’acceptation de personne avec Dieu. Loin de demander quelque chose de Lui, devant Lui nous sommes vides comme pécheurs (Es 2 : 10ss ; Rm 3 : 27 ; 1 Co 10 : 31 ; 2 Co 10 : 7 ; Ga 6 : 14). Même l’apôtre Paul n’est pas digne d’être appelé apôtre ; Job qui est sans faute dans le dialogue avec ses " amis " doit faire face à des questions de Dieu.

Dieu a un droit absolu sur nous. Nous ne pouvons pas poser des questions à Dieu, mais c’est sa Parole qui nous remet en question et demande notre obéissance. Notre loyauté à Dieu doit dépasser toute autre (Dt 6 : 4ss ; Phi 3 : 8). Le droit de Dieu s’étend à toute la vie (Co 3 : l7 ; 1 Pi 4 : 10 ; Rm 12 : 1 ; 2 Co 10 : 5 ; Rm 14 : 23).

La nature des actions de Dieu ne peut pas être remise en question par ses créatures ; " Dieu est bon " constitue un présupposé : nous ne pouvons pas demander à Dieu des preuves avant de croire qu’Il est ainsi. Toute l’Ecriture constitue une théodicée, manifestant la justice de Dieu⁶. Comment pouvons-nous affirmer que Dieu est juste et bon, malgré ses actions qui semblent dire le contraire ? La théodicée biblique affirme que la justice de Dieu est a priori et ne peut être remise en question par la foi. Dans Gn 3, le diable essaie de faire jouer la bonté de Dieu contre sa justice. Quand Dieu apparaît, Il n’essaie pas de montrer pourquoi l’argument de Satan est faux, mais Il montre son autorité de Seigneur. Dieu n’a pas besoin de donner des preuves de sa bonté. " Le juge de la terre n’exercera-t-il pas la justice ? " (Gn 18 : 25) - question rhétorique, Dieu est fidèle à sa promesse. En lisant Gn 22 nous pourrions être amenés à nous dire : " Comment un Dieu bon peut-Il demander le sacrifice d’un Fils ? ". Cette question ne se pose même pas dans l’esprit de l’auteur biblique. Ce dont il est question, c’est la réponse de l’homme. La bonté de Dieu est a priori. Dans Exode 33 : 19, le nom de Dieu révèle sa bonté, qui s’exprime dans sa souveraineté rédemptrice. Job n’apprend jamais pourquoi il est affligé (38 : 42), malgré le fait qu’il veuille le savoir. Dieu apparaît à Job et lui pose des questions (42 : 1-6). Job reconnaît la souveraineté de Dieu et se repent ! Mais Dieu ne fournit pas d’explications. Sa justice est a priori. Certains passages développent l’idée du droit absolu de Dieu (Es 44 : 9 ; Mt 20 : 1-15). Dans l’enseignement de Paul sur la justification, Dieu est juste en justifiant les pécheurs (Rm 3 : 27). Les arguments sont a priori : La justice et la bonté divines, sont des présupposés et la créature est formée de sorte qu’elle doive présupposer ces choses et ne pas douter de Dieu (Dt 32 : 4).

Si nous pouvons comprendre ceci, nous avons déjà une approche pour situer le question des limitations dans l’élection ou aborder le problème de la souffrance. Ces choses ne sont pas vraiment des " problèmes " et sont difficiles uniquement si nous refusons l’a priori de l’Ecriture.

" Dieu est bon " est également une conclusion. Dieu fournit des manifestations de sa bonté, non pour se justifier, mais ces évidences constituent le contenu de son attestation personnelle. Dieu ne dit pas simplement qu’Il est juste ; mais il le montre dans ses actions. Quand nous disons " Dieu est bon ", c’est un présupposé ; mais elle est formulée dans le contexte de la manifestation de la bonté de Dieu. La manifestation fournit le contexte de notre constatation que Dieu est bon. Il n’y a pas de dualisme. La preuve n’existe pas sans la présupposition et la présupposition n’est pas possible sans l’évidence. Dieu donne les deux. Ainsi, dans l’élection, Dieu choisit, de toute éternité, mais cette élection s’effectue dans les situations où l’homme est appelé à discriminer. Quelles preuves avons-nous de la bonté de Dieu ? Quel genre d’évidence trouvons-nous dans l’Ecriture ?

Il y a une tension dans l’Ecriture entre loi et grâce pour ceux qui croient. La rédemption est un processus et il semble que dans cette histoire la promesse divine est vidée à cause du manque d’obéissance à la loi. Comment la bénédiction peut-elle venir ? Si Dieu bénit son peuple en dehors de la loi, est-ce que la loi est vide de son sens ? Il semble que soit la loi, soit la promesse doive céder. A cause de la loi, la promesse semble échouer. Les pécheurs semblent l’emporter (voir les Psaumes !) ; les sacrifices sont sans effet à cause de la désobéissance.

Solution du problème : Dieu agit Lui-même pour sauver son peuple. Il accomplit progressivement la promesse. La bénédiction de la grâce viendra malgré la désobéissance de l’homme. En Christ nous voyons le serviteur de l’Eternel qui meurt pour les péchés du peuple. La tension entre la loi et la grâce, entre la bonté et la justice de Dieu est résorbée en lui. Dieu est juste, et Il est celui qui promet le salut pour ceux qui croient dans le nom de Christ. La grâce accomplit la loi, qui est elle-même un catalyseur du salut (Rm 5 : 20 ; Ga 3 : 19). Le chemin du salut est appelé la loi de la foi (Rm 3 : 27 ; 8 : 3s).

Cette tension persiste toujours dans la pensée du croyant. Nous sommes pécheurs et doutons que Dieu puisse nous sauver. Pourtant la promesse de Christ tient bon.

La justice et l’amour de Dieu se maintiennent côte à côte. Nous sommes toujours confrontés dans notre expérience chrétienne à loi et grâce, à justice et amour. Nous ne trouvons pas de prétexte dans la loi pour nous justifier ; pourtant rien ne peut séparer ceux qui sont en Christ de l’amour de Dieu. Nous connaissons l’amour de Dieu par la loi, et notre connaissance de sa loi est approfondie dans l’amour de Dieu. Il est à la fois juste et bon envers ses enfants en Christ.

· Dans les attributs éthiques une tension existe entre la grâce et la justice. La même distinction existe dans les attributs épistémologiques. L’auto-communication de Dieu, la vérité de ce qu’Il dit est caractérisée par une corrélation entre ses aspects a priori et a posteriori. Les paroles de Dieu doivent toujours avoir la qualité de vérité ; mais cette vérité doit pouvoir être communiquée et connue par l’homme.

Dieu étant Dieu pose une exigence absolue à notre foi. Le fait qu’Il est Dieu et ne peut être que vérité exige une confiance totale en Dieu. La vérité de Dieu doit être présupposée, puisque la Parole de Dieu est " auto-attestante ". Dieu seul peut se vérifier Lui-même. Il n’est pas légitime pour l’homme de demander une vérification, Dieu étant Dieu.

Dieu donne des attestations de sa vérité dans le contexte de sa révélation historique. Dieu n’est pas seulement la vérité ; mais il agit et parle avec vérité. Ainsi l’homme connaît sa vérité.

Notre époque n’accepte plus les dogmes sur l’autorité. Les " vérités " sont établies en accord avec l’expérience rationnelle ou existentielle de l’homme. La " révélation " appartient au noumène et dépasse la raison, tandis que les vérités du monde phénoménales sont de la compétence de l’homme. Il n’y a donc pas de vérité(s) révélée(s), ni de propositions de Dieu qui seraient véritables.

La puissance de la parole de Dieu dans le réel, par contraste avec le noumène non rationnel, est une sorte de preuve de sa vérité. Elle constitue une puissance pour convertir l’homme ou produit l’effet inverse qui est la rébellion contre Dieu. La parole de Dieu accomplit le plan de Dieu. Quand elle semble incrédible, le parole s’atteste comme vraie. Elle indique la résolution de l’impossibilité suprême : Les pécheurs sont reçus en communion avec Dieu (2 Pi 3 ; Pr 30 : 15).

La sagesse infinie de Dieu nous dépasse. Cette sagesse devient la nôtre par la foi (1 Co 1 : 3). Dieu est omniscient : Son intelligence est le critère de la vérité - il n’y a pas de vérités inconnues de Lui. Dieu est omniscient dans le jugement du péché (Hb 4 : 11-13) : Nous ne pouvons pas nous cacher devant la Parole de Dieu. Il n’y a rien qui ne soit ouvert à Dieu (Ps 139 : 7). Dieu est également omniscient dans la bénédiction (1 Jn 3 : l9s) ; il y a toujours un critère de jugement plus ultime que nos pensées (Rm 8 : l5s). Notre assurance se fonde sur : les promesses de Dieu, un examen de soi-même et le témoignage de l’Esprit.

· Ces attributs sont ceux qui posent le plus grand problème à la mentalité moderne. La philosophie existentialiste et la philosophie analytique constituent un soutien puissant à la critique de l’idéalisme métaphysique. Le courant actuel en philosophie et en théologie est anti-métaphysique, avec quelques exceptions notables (le néo-thomisme). Dans l’Ecriture, il n’est pas souvent question de la vie de Dieu, mais la précompréhension existe partout où la vie de Dieu est la condition sans laquelle le salut et la révélation seraient incompréhensibles (Jn 5 : 26) ; Dieu a la vie en Lui-même et aussi dans le Fils (cf. Jn 1 : 4 - C’est parce que Jésus a la vie qu’il peut donner la vie). Dieu est donc un Dieu vivant ; il est la vie qui transcende ses actes de création ; mais cette vie infinie, éternelle, spirituelle et une, se manifeste.

a. Il y a un rapport entre l’Etre de Dieu et son exigence par rapport à nous. Dieu n’a pas le même être que nous, son existence se situe à un niveau différent. Puisqu’Il est unique (le seul vrai Dieu), il a autorité sur nous. L’Etre de Dieu est a priori parce qu’il est avant nous. Nous ne pouvons même pas imaginer un moment où Dieu n’existait pas, un moment où Dieu n’existera plus. La vie est un attribut qui appartient à Dieu. L’exigence éthique que Dieu a sur nous, nous oblige à faire face à l’arrière plan métaphysique de cette exigence. C’est parce que Dieu existe nécessairement que nous sommes exhortés à être saints comme Il l’est. C’est parce qu’Il est la vie, qu’Il peut agir souverainement par la grâce pour nous donner la vie ou pour la reprendre.

b. Dans l’Ecriture nous lisons que Dieu n’est pas endetté envers l’univers (Job 41 : 11 ; Gn 14 : 19-22). L’homme ne peut pas s’imposer à la volonté divine pour obliger Dieu à se dévoiler (Rm 11 : 35ss ; Ac 17 : 24ss ; Ps 50 : 13-15) ; L’existence de Dieu est a se. Nous ne contribuons pas à la vie de Dieu, ni à son caractère parfait.

Il reste à savoir si, dans la manifestation, Dieu se montre en conformité avec ce qu’Il est vraiment. Cela veut dire, du point de vue :

- éthique : est-ce que Dieu est réellement bon dans ses actions ?

- épistémologique : Dieu est-il réellement vrai dans sa révélation ?

-mMétaphysique : Dieu existe-t-il réellement dans un sens non limité ?

a. L’omnipotence : nous ne pouvons pas concevoir un effort de Dieu pour faire quelque chose qu’Il n’est pas capable de faire. Dieu accomplit ce qu’Il envisage (Es 51 : 11). Dans la rédemption, il n’est pas retenu par un manque de puissance ou de contrôle sur la situation. L’omnipotence est un attribut métaphysique de Dieu qui décrit qu’en Lui réside la possibilité de faire ce qu’Il veut accomplir.

La théologie Réformée a proposé que, quoique Dieu agisse dans l’histoire il la dépasse. Le temps règle l’activité créée, mais Dieu n’est pas restreint dans son activité par le passage du temps. Il n’y a pas ni avant ni après, ni succession de moments pour Dieu. Il est toujours le même. Ces concepts ont été remis en question. Karl Barth a parlé de la temporalité de Dieu, tandis que Cullmann, dans " Christ et le Temps ", semble dire que l’éternité de Dieu n’est pas une idée biblique ; l’Ecriture parle d’une succession sans fin d’époques limitées (aiones).

Nous devons reposer la question : dans quel sens Dieu est-il éternel ? La Bible semble indiquer que Dieu transcende la temporalité de trois façons :

Temporalité et changement vont de pair. Ce qui est temporel, change, évolue, prend une forme nouvelle. Dieu par contre, ne change pas (Mal 3 : 6 ; Ps 102 : 25ss ; Hb 1 ; Ja 1 : 17). Négativement le fait que Dieu ne change pas indique qu’Il n’est pas comme nous, limité par le temps.

Nous ne connaissons pas le futur. Mais Dieu voit le passé, le présent et le futur sans obstruction, de façon simultanée. Il n’oublie pas son alliance ; son élection est éternelle.

Ces aspects ne prouvent pas que Dieu soit au-dessus ou en dehors du temps, mais que le temps a un sens différent pour Dieu que pour nous.

4. Ces trois aspects sont soutenus par l’enseignement biblique du commencement (Gn 1 : 1 ; Jn 1 : 1 ; Mt 19 : 4-8 ; Hb 1 : 10).

Le commencement n’indique pas que Dieu commence à s’occuper de quelque chose en dehors de Lui. Il s’agit du commencement du temps. Selon James Barr, les chrétiens de l’Eglise primitive pensaient que le commencement du temps et le commencement de la création allaient de pair. A l’origine le logos était déjà. La Parole n’est pas la première création mais Celui qui crée. Nous avons d’une part dans l’Ecriture la notion d’un commencement absolu et celle de la " pré-temporalité " de Christ.

Le rapport entre Dieu et le temps est donc particulier. Il est le Seigneur du temps, non son serviteur. Nous sommes en quelque sorte ses serviteurs, puisque nous contribuons à la progression de l’histoire. Dieu aussi contribue à cette progression, mais comme celui qui contrôle avec puissance et dépasse la temporalité ; son point de vue est différent. Dieu sait ce qui vient " avant " et " après ". Sa connaissance est créatrice. Nous ne pensons donc pas décrire le problème comme le fait Tillich (en disant que Dieu est le fond de l’Etre) ou Whitehead et la Process Theology (qui dit que Dieu est le devenir et qu’il fait partie de ce devenir) ou Hartshorne (qui pense que Dieu est le devenir même et le principe moteur de l’évolution). Le " panenthéisme " s’éloigne de la différentiation biblique entre Dieu et le monde.

L’immensité de Dieu indique qu’Il est Seigneur du monde ; l’omniprésence de Dieu décrit qu’Il est Seigneur dans le monde, qui est le théâtre de son action.

1) La transcendance de Dieu sur les choses créées est spirituelle. Dans Jn 4 : 24, Jésus indique qu’il n’y a pas d’endroit spécial pour l’adoration de Dieu. Il n’y a pas d’incompatibilité entre la réalité et la spiritualité de Dieu pour l’Ecriture : Dieu ne connaît pas de limitation corporelle. C’est pour cette raison que Dieu est invisible. Ainsi le contraste entre le vrai Dieu et les idoles inclut une critique de la représentation physique de la divinité (Dt 4 : 15).

2) Le fait que Dieu est spirituel et invisible ne veut pas dire qu’il soit impossible d’identifier Dieu dans l’histoire. Il peut dans sa révélation s’approprier des formes physiques et visibles (Gn 32 : 30 ; Rm 1). Les choses invisibles de Dieu sont manifestes (Jn 8 : 9 ; 14 : 17).

- Dieu est connu dans les paroles et les actes de Jésus (1 Jn 1 ; 2 Co 4 : 8 ; Hb 11 : 27 ; 12 : 14 ; 1 Co 13 : 12 ; 1 Jn 2 : 2 ; Ap 22 : 4). Dieu est invisible, mais nous voyons sa manifestation : Il se sert de formes visibles pour se révéler.

Cet attribut pose qu’il y a un seul Dieu, dont la nature rend impossible l’existence de plusieurs dieux. Ceci indique que Dieu est absolument unique, que numériquement il y a un Dieu. La doctrine biblique enseigne qu’il est un (Dt 6 : 4 ; 1 Co 6 : 4 et 6), en contraste avec :

L’Ecriture réfute l’idée d’un panthéon de dieux. L’unité de Dieu est très clairement enseignée par rapport à la personne de Christ (Jn 17 : 3 ; Ac 17 : 24 ; Rm 3 : 30 ; Ep 4 : 5s ; 1 Tm 2 : 5).

Selon cette opinion, le monothéisme absent des couches primitives de la tradition juive, aurait été introduit par les prophètes (cette notion est conjuguée avec l’hypothèse documentaire). Cependant il semble plus probable que les prophètes aient appelé Israël à retourner à l’ancienne religion. Il est difficile d’imaginer que les prophètes eussent introduit une nouveauté. Des textes anciens tels Gn 18 : 25 semblent être clairement monothéistes. En plus, la religion comparée montre généralement que les religions primitives polythéistes superposent une couche monothéiste.

3) L’unité divine proposée par le panthéisme est en contradiction avec l’Ecriture. Cette unité ne peut satisfaire l’intelligence, ni le cœur de l’homme. La simplicité de Dieu veut dire qu’il n’y a pas de " composition " avec l’Etre de Dieu. Cette idée est difficile à saisir. L’unité de Dieu indique son unicité numérique ; sa simplicité indique sa simplicité qualitative. Tous les attributs de Dieu sont identiques à son Etre, car chacune de ces vertus est parfaite en Dieu (Jr 10 : 10 ; 23 : 6 ; Jn 1 : 4s ; 9 : 14-16 ; 1 Jn 1 : 5). Dieu est un dans tous les sens.

On a objecté contre l’idée de la simplicité de Dieu que :

- c’est une abstraction métaphysique : pourtant l’Ecriture enseigne que Dieu n’est pas composé de parties, de fonctions différentes.

- c’est contre la doctrine de la Trinité : il est difficile de penser que la simplicité numérique ou qualitative de Dieu soit en contradiction avec cette doctrine. Le Dieu trinitaire n’est pas composé de trois personnes séparées. L’existence des trois personnes n’ajoute rien à l’essence même de Dieu.