a. Dieu se révèle comme une personne. Toute discussion au sujet de Dieu ne peut donc se borner à ce que nous pouvons dire au sujet de Dieu, mais ceci doit être en conformité avec ce que nous disons à Dieu. Ainsi :

- la nature de Dieu est le fondement de l’adoration (" que ton nom soit sanctifié ").

- la révélation de Dieu nous donne le norme de cette adoration.

- si Dieu s’est manifesté de façon trinitaire, c’est en tant que Trinité que nous devons l’adorer.

Il est évident que ces propositions seraient inutiles s’il n’y avait pas d’identité entre Dieu tel qu’il se révèle et Dieu en Lui-même. Pour que la révélation ait un sens, il est nécessaire qu’il existe une continuité entre la nature divine et la révélation de cette nature. Autrement dit, il faut que la Trinité immanente soit la même que la Trinité économique. Mais est-ce le cas ? Nous pouvons répondre affirmativement, et pour deux raisons.

- argument fondé sur les œuvres de Dieu : en ce qui concerne les œuvres de Dieu, il y a un ordre dans la révélation du salut qui correspond avec l’ordre qui subsiste dans la nature divine. Le Père est la source, le Fils est l’intermédiaire et l’Esprit est l’applicateur. Cet ordre n’est pas arbitraire, comme si le Fils avait pu concevoir le plan de salut, où le Père mourir sur la croix. Dans l’accomplissement du salut, dans son économie, chacun joue le rôle qui est en accord avec la position qu’Il occupe dans la Trinité immanente. Dans l’Ecriture, il y a deux " processions " divines : Celle du Fils qui procède du Père comme Logos divin, et celle de l’Esprit en qui la communion trinitaire est réalisée. Dans le plan du salut, cette connaissance intra-divine du logos est celle qui se révèle, et cet amour en l’Esprit est celui qui se communique. Le logos fait connaître le Père dans la communion de l’Esprit (Jn 14 : 11, 20 et 23).

Nous pouvons résumer ici que, dans l’œuvre du salut, la Trinité immanente est la Trinité économique et vice versa.

- argument fondé sur la grâce divine. Il y a une raison plus profonde pour cette identification. Si l’Ecriture ne nous présente pas une doctrine de " Dieu en Lui-même ", c’est pour la raison suivante : Par le foi, la Trinité est présente à nous. La grâce de Dieu est-elle tout simplement notre rapport avec Dieu ou davantage ? La grâce ne semble pas être pour les écrivains du N.T. une intermédiaire entre nous et Dieu. La grâce de Dieu c’est son " auto-communication " à nous, la vie nouvelle que nous recevons de Lui. La présence de Dieu de cette façon est une présence trinitaire et ainsi la distinction entre une Trinité immanente absente et une Trinité économique est abolie. La Trinité immanente est la Trinité qui est présente par sa grâce. Le Père de Christ est notre Père, parce que nous sommes en Christ, l’Esprit étant en nous. Par la grâce, la vie immanente du Dieu trinitaire devient notre vie et, en quelque sorte, comme des créatures renouvelées, nous participons à la vie trinitaire. Dans le salut et dans la grâce, nous éprouvons la vérité profonde que Dieu est tel qu’Il se manifeste.

- notre méthode de discussion sera donc de partir de ce qui est révélé au sujet de la Trinité pour le considérer comme le prolongement de ce que Dieu est en réalité. Toute la foi chrétienne et la spiritualité sont donc concentrées dans la doctrine de la Trinité. Expliquer ce mystère n’est pas le but de la théologie ; elle cherche à le préserver.

" La connaissance la plus élevée est celle qui confesse son ignorance " ; Cyrille de Jérusalem.

2. La Trinité comme Père, Fils et Saint Esprit. Beaucoup de théologiens disent que la doctrine de la Trinité est étrangère aux écrivains du N.T. A la suite de Harnack on prétend que la doctrine est une hellénisation du christianisme des apôtres. La formule baptismale de Mt 28 n’est pas considérée comme une parole de Jésus mais une légitimisation d’une pratique ecclésiale. Certes il n’y a pas de système dans le N.T. : En revanche une prise de conscience du problème posé par cette question existe déjà dans le N.T. La doctrine trinitaire n’est pas le terminus d’un développement progressif, mais existe dans le N.T. en tant que problème. Si les écrivains du N.T. étaient conscients du problème, ils ont aussi formulé leurs réponses à leur façon. Ces réponses ne sont pas celles de la métaphysique grecque, mais celles fournies par une conscience des fonctions des personnes divines.

· Est-ce que Dieu n’est qu’un père exalté, une figure mythique créée à l’image de l’homme ? La mort du Fils est-elle simplement l’expiation du meurtre du père ? La religion du Fils succède-t-elle à la religion du Père ? Ces questions posées par Freud illustrent son manque de compréhension de la foi chrétienne et en particulier, la doctrine trinitaire. Pourtant, ces questions sont utiles pour illustrer que l’image du Père n’est pas la propriété du christianisme seul.

L’idée de paternité religieuse a été développée de différentes façons. Chez Homère, par exemple, Zeus est le dieu universel, père des dieux et des hommes, digne de recevoir la prière. Plus tard, dans la cosmogonie de Platon, l’idée du Bien qui est au-dessus de tout être, est appelée Père. Dans la Timée cette idée personnifiée du bien comme père est l’architecte du monde. Au 1er siècle, Philon, influencé par Platon, parle de Dieu comme père qui génère le cosmos et son âme. Le sage est adopté comme fils de Dieu.

On ne trouve que relativement peu le nom de Père (ab/ba) appliqué à YHWH. La familiarité est peut-être étrangère au monothéisme juif. Le nom se trouve pourtant dans certains Psaumes (Ps 27 : 10). Dans le judaïsme post-biblique, la notion du Père n’est pas cosmique comme dans la pensée hellénique, mais nationale et théocratique.

Dieu est distingué de Jésus-Christ et appelé Père (Pater). Dieu est un, et le Père de Jésus ; il est capital de noter que Christ Lui-même n’est jamais appelé Père, malgré le fait qu’une telle désignation aurait pû être utilisée sur la base de la royauté divine décrite dans Esaïe 9 : 5. Deux points :

a) Mon Père et votre Père : Il y a dans les Evangiles une distinction remarquable entre mon et votre Père qui souligne le caractère unique du rapport entre Jésus et son Père. " Le vôtre " dépend du " mon " Père. C’est parce que Jésus peut appeler le Père mon Père que les disciples peuvent recevoir le Père comme leur Père. Là où Jésus utilise " votre " Père, c’est pour décrire les conditions de l’apostolat. Seul le mon Père donne autorité à ces paroles. Ceci est évident en particulier dans Luc 12 : 32, fondé sur 22 : 29 (cf. Mt 6 : 14 ; 18 : 35), ou dans Mt 18 : 10 et 14. Il n’y a pas dans les Synoptiques de votre Père qui ne soit pas en rapport étroit avec la personne de Christ, qui peut dire " mon Père ". Jésus par ce rapport spécial avec le Père, exprime la réalité du Royaume et confère aux disciples le droit de regarder ce Père comme leur Père. Ainsi Jésus enseigne à ses disciples de prier le " notre Père ". Jésus ne s’identifie pas avec ses disciples dans cette prière⁹. Le mon Père exprime une relation spéciale qui ne peut être assimilée à d’autres relations. Ce mon Père est fondé sur la spécificité christologique de Celui qui révèle Dieu.

Nous devons remarquer ici que dans les Synoptiques, ces exemples indiquent la particularité de la paternité divine. Limitée d’abord au Fils, cette paternité est relative à ceux qui reconnaissent ce Fils comme Fils de Dieu. Il n’y a pas dans les Evangiles une idée de la paternité universelle de Dieu. Dieu est Père pour ceux qui reconnaissent Jésus comme Fils (Mt 6 : 26b, 30b, 32b ; dans le contexte de 33). L’idée que Dieu est le Père de tous les hommes est un sentiment hérétique moderne¹⁰.

Le mot Père se trouve ici 115 fois ; le " notre Père " ne s’y trouve pas, et " votre Père " est utilisé seulement une fois (!) dans Jn 20 : 17. Jean bâtit sur le fondement synoptique ; il ne développe pas l’idée du Père dans le sens de l’engendrement du Fils, mais presque exclusivement par rapport à la révélation comme acte divin. Le Fils est celui qui, sous l’autorité totale du Père révèle Celui qui est supérieur à lui (ho meizon). Ainsi la paternité divine a un élément fortement christologique et sotériologique, étant contrôlée par le mon de Jésus. Deux thèmes :

1) Le Fils révèle le Père ; nous n’avons qu’à penser à Jn 1 : 14 et 18 pour voir que le Père est l’auteur de la révélation et le Fils Celui qui apporte cette révélation. Il agit selon la volonté du Père (5 : 37).

2) Cette action du Fils est en liaison avec le thème de l’unité du Père et du Fils. Cette notion est approfondie par la référence à l’éternité (1 : 18, cf. v1). Le Fils est un avec le Père (10 : 30) ; le Père aime

le Fils (3 : 35). Cet amour implique une connaissance liée avant tout à l’œuvre du Fils sous l’autorité du Père (15 : 9 ; 17 : 23 et 26). Le rôle du Père est donc celui de donner son Fils, qu’il connaît et aime éternellement, pour le salut. Le don suprême est accompli à la croix, le Père accepte l’offrande du Fils (10 : 17) et lui donne à boire la coupe (18 : 11). Encore une fois, le même particularisme se manifeste, souligné ici par le seul usage de votre Père dans Jean, après la résurrection, précisément au moment où le Ressuscité étend à ses frères la possibilité de reconnaître son Dieu comme leur Dieu (20 : 17). Ceci explique la parole de 14 : 6 qui dit que le Fils est le seul chemin.

Jean est donc très loin d’un dieu père de tous, répandu dans le monde grec.

Dans la Bible, l’idée d’une paternité divine universelle, si elle existe, est très marginale. Père n’est pas un symbole religieux à usage généralisé. Son absence relative dans l’A.T. et son usage dans les évangiles par Jésus montrent qu’elle indique un rapport spécifique. " Fils " et " Père " indiquent des rapports dans l’économie du salut. Ce rapport exprime temporellement une réalité éternelle.

(Les liturgies qui commencent par " Je crois que Dieu est le père de tous les hommes " ignorent que la paternité de Dieu est particulière : Ils mettent à l’écart l’œuvre du Fils, dont la filialité doit être reconnue pour que les hommes puissent être en relation avec le Père. Elles sont des expressions modernes de l’arianisme, car elles nient la spécificité trinitaire de la foi).

Si les chrétiens parlent à Dieu comme leur Père, ce n’est que par l’Esprit d’adoption (1 Pi 1 : 17 ; Ga 4 : 6 ; Rm 8 : 15). L’expression doxologique ho theos kai pater souligne la souveraineté de Celui qui est Père. Ceci est eschatologique ; après l’intermezzo messianique, le royaume revient à Dieu (1 Co 15 : 24). Dans le présent, l’identité de Père et de Souverain est révélée par le kurios (Phi 2 : 11).

· Notre tâche consiste à voir si, dans le N.T., Jésus est désigné comme Fils de Dieu. Si c’est le cas, cette désignation est-elle générale, ou particulière ? S’il s’agit d’un titre particulier appliqué au Christ, il faudra voir si, en tant que Fils, Christ est considéré comme étant divin. Ainsi nous pourrions conclure que le rôle qu’occupe Christ dans l’économie du salut correspond nécessairement à une relation intra-trinitaire.

Dans le monde pagano-hellénique, le titre " fils de Dieu " avait un sens précis. Dans la mythologie grecque, l’union des dieux et des déesses engendra des enflants ; parfois, les dieux engendrèrent des enfants par une union avec des femmes humaines ; d’où l’expression " fils des dieux ".

En Egypte, le Pharaon était considéré comme un descendant des dieux par naissance. L’empereur Auguste et ses successeurs s’approprièrent le titre " divi filius ". Le titre laissait supposer que le titulaire était un être divin, et souvent un dieu.

Bref, les chrétiens avaient toutes les raisons de ne pas employer ce titre pour le Ressuscité, car il signifierait que Christ était un dieu. Pourtant dans le judaïsme " fils de Dieu " n’implique pas la divinité ; il est employé spécifiquement pour désigner David comme roi. Dans la littérature rabbinique, le Messie était appelé fils de Dieu. Christ et fils de Dieu étaient donc identifiés l’un à l’autre avant le N.T.

2. Dans les Synoptiques, Jésus semble se désigner comme Fils dans quatre passages : Mc 12 : 6- 7 ; 13 : 32 ; 14 : 61-62 ; Lc 10 : 22. Le sens de ces passages souligne que les hommes peuvent devenir fils de Dieu, parce que Jésus est déjà Fils de Dieu. Les apôtres ont repris l’usage de Jésus, ce qui est tout à fait naturel. La question se pose du rapport entre Père et Fils alors : s’agit-il d’un rapport d’égalité ou d’une subordination du Fils au Père, basée sur une idée d’adoption ?

Dans certains passages de Paul, on a cru discerner un rapport de subordination ou, en poussant un peu plus loin, une filialité fondée sur l’adoption. (Rm 1 : 3s ; 1 Co 15 : 24-28 ; Phm 2. La question est mal posée en ces termes. Dans le premier passage, il ne s’agit pas de l’adoption, mais d’un contraste entre la filialité d’humiliation et celle d’exaltation. Le deuxième ne parle pas d’une subordination, mais de la domination temporaire du Seigneur. Le troisième ne parle pas de subordination, mais de la priorité du Père. Loin de nous donner une Christologie adoptioniste, Paul nous enseigne ici que Christ appartient au coté divin de la réalité ; mais dans l’ordre, le Père a la priorité sur le Fils. Dans Hébreux 1 la même pensée revient : Christ est Seigneur, Créateur, l’expression de la gloire divine ; mais comme Fils il est différent du Père et apprend à Lui obéir. De même, dans la théologie de Jean, les deux aspects coexistent :

D’une part l’autorité du Fils, d’autre part, son obéissance et sa dépendance au Père. Si Christ est second au Père, il ne Lui est pas pour autant subordonné dans le sens d’une infériorité ontologique. Cette dépendance fait partie de l’ordre trinitaire.

3 - Jésus était-il considéré comme Dieu par les premiers chrétiens ? L’évidence semble indiquer une réponse affirmative à cette question :

a) Le titre kurios est appliqué à Jésus. Ceci est significatif, quand nous savons que dans les LXX le mot est utilisé 8 000 fois pour Dieu. Il peut avoir un sens d’autorité, de politesse, ou un sens religieux.

b) En tant que Seigneur, Jésus est adoré. Il est le sujet des doxologies de l’Eglise, il reçoit la prière des croyants et des citations de l’A.T. Lui sont attribuées (Es 8 : 13s ; voir Rm 9 : 33 ; 1 Pi 2 : 7s). Le verbe proskunein est utilisé par Jésus pour indiquer l’attitude que les hommes doivent avoir face à Dieu seul (Mt 4 : 10). Les évangélistes ont choisi ce mot pour décrire l’attitude des hommes vis-à-vis de Jésus.

c) " Jésus-Christ est Dieu " : Jésus est ainsi appelé dans plusieurs passages du N.T. Presque tous sont discutés par les critiques¹¹.

1. Si la fin de la phrase tombe après " amen " dans Rm 9 : 5, Christ est appelé Dieu. La traduction sera rendue comme dans la TOB et la Segond. On a suggéré que le point doit être placé après sarka ou epi panton, donnant " de qui est Christ selon la chair. Celui qui est Dieu de tous soit béni… " ou " de qui est Christ selon la chair qui est sur tous. Que Dieu soit béni... ". Pourtant la grammaire du passage semble soutenir l’hypothèse que Christ est appelé Dieu.

(a) Si le verset se terminait par une doxologie au Père, le mot eulogetos viendrait normalement au début de la phrase. Si la doxologie est au Christ, le " béni " ne peut pas être mis au début de la phrase ; mais vient naturellement plus tard. (b) on est superflu si la doxologie est une phrase à part ; ho epi panton theon aurait été suffisant. Il semble naturel que ho on... theon se réfère à ce qui précède. (c) Les paroles to kata sarka semblent attendre une antithèse¹².

2. Hb 1 : 8 (Ps 45 : 6) : le nom theos est utilisé dans le vocatif pour attribuer la divinité à Christ en contraste avec les anges.

3. Passages dans l’Evangile de Jean : 1 : 1 - on a proposé que le mot theos doit être traduit par " divin " et non par Dieu. Mais dans le N.T. le mot est utilisé pour Dieu avec ou sans article. Dans les vv. 6, 12, 13, 18, il est sans article. Dans 1 : 1 il est utilisé comme un attribut. Si Jean avait mis ho theos en ho logos cela aurait donné " Dieu était la parole ". Jean voulait appuyer sur theos d’où sa position en début de phrase ; mais pour montrer sa fonction attributive il a dû omettre l’article.

1 : 18 : il y a un problème de variantes. Doit-on lire monogenes theos ou monogenes huios ? Le mieux attesté est le premier ; c’est aussi le plus difficile, donc il vaut mieux l’accepter. S’il en est ainsi, il existe au début de l’Evangile une déclaration de la divinité de Christ, qui est tout aussi frappante que la déclaration à la fin, dans les paroles de Thomas (20 : 28). Ici, Jésus est à la fois kurios et theos.

Jésus est appelé Fils de Dieu dans un sens spécifique et, en conséquence il est identifié avec Dieu Lui-même. Ces constatations présentes dans le N.T. montrent que dans sa révélation, Jésus est manifesté comme Celui qui est égal avec Dieu, mais qui occupe une position seconde par rapport au Père. Ce fait ne tardera pas à susciter le problème du rapport entre les trois personnes.

· En ce qui concerne l’Esprit, deux problèmes se posent. D’abord, l’Esprit est-il divin ? D’autre part, est-il une personne ou simplement une puissance ? Nous examinerons cette première question ici :

Arius pensa que l’Esprit était une personne, mais une créature engendrée par le Fils. Athanase, parmi les orthodoxes, maintint qu’Il était de la même essence que le Père, ayant les mêmes attributs. Pourtant, ni chez les pères orthodoxes, ni chez les hérétiques, on ne peut dire qu’il y avait une doctrine de l’Esprit aussi développée que celle au sujet de Christ. La raison en est assez évidente. L’incarnation actualise le rapport entre le Père et le Fils de façon concrète. L’œuvre de l’Esprit reste mystérieuse, invisible en contraste avec la manifestation visible du Fils dans la forme d’un homme. C’est même la fonction de l’Esprit de témoigner à Christ et non " de parler de Lui-même ". Il est donc d’autant plus surprenant que les écrivains du N.T. ne se bornent pas a parler de l’Esprit comme d’une puissance, mais l’identifient avec Dieu de façon personnelle. L’Esprit dans le N.T. diffère du pneuma dans le stoïcisme, où il est une force naturelle immanente et impersonnelle.

Le N.T. prolonge l’A.T. qui décrit le ruah comme l’expression de la puissance active de Dieu. il actualise la volonté de Dieu dans la création et exprime l’incorruptibilité, la sagesse, la volonté divines. L’Esprit, c’est la puissance de Dieu qui modèle l’histoire. " L’égyptien est homme et non El, ses chevaux sont chair et non Ruah (Es 31 : 3 ; 11 : 2). Si la divinité de Christ est attesté dans le N.T., celle de l’Esprit est acquise. Il y a une idée qui dépasse l’A.T., car par rapport à Christ nous voyons qu’Il n’est pas l’objet de l’œuvre de l’Esprit, mais Celui qui est le sujet d’une action dans l’Esprit. Il est le Seigneur du pneuma qui reçoit l’Esprit (Lc 4 : 1 ; 14 et 18) et qui donne l’Esprit (Lc 24 : 49 ; Ac 2 : 33).

Dans ce don du Seigneur, le Ressuscité Lui-même rencontre son peuple (Lc 12 : 12 ; cf. 21 : 15). Ainsi, l’Esprit est considéré en parallèle avec le Seigneur. Ceci constitue la motivation dans la pensée de Paul d’identifier l’Esprit avec la puissance de la gloire de Christ en le contrastant avec sarx.

1. 2 Co 3 : 17 : si ici kurios et pneuma sont identifiés l’un à l’autre, la deuxième partie du verset précise que dans la première partie il n’est pas question d’identifier deux entités personnelles.

2. Rm 8 : 1-11 : " L’Esprit de Dieu en vous " est utilisé en alternance avec " Christ en vous ". La puissance à laquelle la nouvelle créature accède est la puissance du Seigneur qui travaille dans la communauté. L’action de l’Esprit est l’action du Fils.

Cette pensée revient chez Jean, qui contraste lui aussi pneuma et sarx. Dans Jean 14 : 16 l’Esprit promis est appelé " un autre Conseiller " - allon parakleton. Le allon ne peut être un consolateur qui prend la place du Messie crucifié. L’œuvre de l’Esprit ainsi assimilée à l’œuvre de Jésus confirme notre argument.

Ces quelques passages permettent d’affirmer que l’Esprit partage avec le Père et le Fils l’attribut de divinité. Dieu est Esprit dans le sens qu’Il est immatériel ; ici nous sommes dans un autre domaine En Dieu il existe un Esprit qui se distingue par ses fonctions dans la spiritualité de Dieu. Il se manifeste de façon particulière par rapport aux autres personnes. Il vient de Christ et de Dieu, mais rien ne permet de dire tout simplement qu’Il est le Père ou le Fils. Ce serait introduire une confusion dans le mystère de Dieu, essayer d’abolir le mystère de l’Esprit-Saint de cette façon.