Est-ce qu’il existe réellement en Dieu cette distinction trine ? Ou s’agit-il simplement d’une façon de parler pour illustrer la diversité de l’action divine dans le salut ? La réponse à cette question constitue la différence entre l’orthodoxie et l’hérésie. Les ariens et les sabelliens dans le souci de maintenir l’unité de Dieu ont refusé la réalité des distinctions trinitaires. Le vrai problème consiste dans le fait que dès que l’on confesse la divinité de Jésus, son rapport avec le Père Un devient une question centrale.

· L’idée de l’unité de Dieu, exprimée avec beaucoup de puissance dans Dt 6 : 4 est fondamentale à la conception juive. Même s’il y avait dans l’A.T. une certaine notion de pluralité en Dieu exprimée dans les notions de sagesse ou de logos, ces attributs existent comme des extensions de la personnalité divine et ne constituent pas des hypostases existant dans un rapport réciproque avec Dieu. Dans le judaïsme post-biblique, il y avait une tentative d’éliminer cette notion de pluralité divine. Certains des pluriels dans l’hébreu sont éliminés dans les LXX ; dans le " livre des Jubilées ", le récit pluriel de la création est élimina. Chez Philon, Dieu est seul dans la création ; mais Il est aidé par des puissances angéliques. Ces faits font ressortir un désir chez les juifs de maintenir l’unité de Dieu ; c’est intéressant de constater aussi que c’est précisément dans ces passages pluriels que les Pères de l’Eglise ont puisé des arguments pour la doctrine de la Trinité, contre les juifs. Le N.T. maintient dans un contexte souvent polythéiste la confession eis theos. Christ reprend Dt 6 : 4 dans Mc 12 : 29s ; Paul dans 1 Co 8 : 6. Ce seul Dieu est le Père de Christ divinité de Christ est mise à côté de celle du Père. Les questions posées en premier lieu sont celles de l’unité de Dieu et de la divinité de Christ. La question de l’Esprit vient plus tard.

· La confession de la divinité de Christ demande une précision de son rapport avec le Père. Si l’on peut, comme le fait le N.T., appeler Christ Dieu, quel est son statut vis-à-vis de Celui que Lui-même appela Père ?

1. Dans le judaïsme, il y a des notions qui peuvent décrire le fait que Christ représente Dieu aux hommes. Les apôtres auraient pu interpréter la venue de Christ comme l’extension de la personnalité divine en tant que sagesse, logos ou esprit de Dieu. Ces notions sont insuffisantes de deux façons :

a) Elles ne peuvent pas exprimer de façon adéquate l’humanité de Jésus. Le fait que non seulement il représente Dieu aux hommes, mais aussi l’homme à Dieu.

b) Elles ne peuvent pas approfondir l’aspect central de la rédemption ; l’unité du Père et du Fils et leur interaction dans l’œuvre du salut. Autrement dit, l’incarnation était inexplicable en termes strictement vétérotestamentaires. Il fallait rendre compte de la personnalité de Christ et de sa communion avec le Père.

2. Dans le N.T., c’est l’enseignement sur la préexistence du Christ qui développe l’unité du Père et du Fils. Les intermédiaires juifs sont ou éliminés, ou appliqués à Christ comme le Messie préexistant. Ainsi la sagesse et le logos de la littérature sapientielle juive deviennent des attributs du Fils préexistant. Le ruah de Dieu est indépendant et une relation distincte et spéciale par rapport au Père et au Fils lui est accordée.

a) Ce rapport est exprimé par le moyen de son actualisation dans l’histoire par Paul dans Ga 4 : 4-6. Le mouvement de ce passage est frappant : Dieu envoie son Fils, expression qui suppose qu’il y avait réellement quelqu’un à envoyer. Ainsi nous devenons des fils dans une filialité basée sur celle du Fils. La Trinité est actualisée dans l’adoption des fils. L’agent de cette actualisation est l’Esprit du Fils, que Dieu envoie dans nos cœurs. Ce qui est remarquable, c’est le fait que l’Esprit du Fils, est l’Esprit qui reconnaît le Père et qui crie " Abba ". Si le Fils est préexistant, l’Esprit l’est aussi, car c’est dans l’Esprit que le Fils reconnaît son Père. Donc, l’Esprit du Fils, qui fait de nous des fils, agit en nous menant à dire " Abba ".

Nous ne pouvons dire qu’il s’agit simplement de filialité adoptive en ce qui concerne le Christ. Le verbe exapostello indique :

(a) La procession du Fils d’un endroit où il était avant et (b) le fait qu’il est envoyé avec l’autorité de Celui qui l’envoie. " Cette filialite n’est pas uniquement fonctionnelle, mais indique une relation ontologique¹³ ". Cette interprétation est confirmée dans d’autres passages où l’apôtre enseigne la préexistence du Fils (1 Co 8 : 6 ; 2 Co 8 : 9 ; Phi 2 : 6 ; Co 1 : 15).

Ailleurs, Paul applique à Christ les titres de sagesse et de puissance de Dieu (l Co 1 : 24 ; 2 : 7) qui suppose que Christ manifeste la réalité de Dieu. La préexistence de Christ est clairement enseignée dans les épîtres de l’apôtre Jean. Là, le titre de logos indique non seulement qu’il révèle Dieu, mais que, en tant que logos, il est un avec le Père.

Ainsi le problème de l’unité du Père et du Fils dans le N.T. est considéré non seulement à partir d’une relation économique dans la révélation du salut, mais aussi de façon ontologique. Les lignes discernées par les apôtres dans la révélation sont considérées comme l’expression temporelle d’une relation qui existe déjà dans un autre domaine qui transcende la révélation. Fils indique une relation qui dépasse l’œuvre de médiateur. Il est préexistant et est en unité avec le Père. Ainsi le N.T. ne donne pas d’explication du mystère, mais préserve dans le contexte de l’unité de Dieu, le mystère des personnes différentes. Père et Fils sont distincts ; c’est le Fils qui s’est incarné, mais dans cette diversité subsiste une unité du même Dieu.

· Dans le judaïsme, il n’y avait pas de confession de l’Esprit parallèle avec la confession de l’unité de Dieu.

1. Dans le N.T., si les confessions de foi étaient ou des expressions de la messianeté de Jésus ou des confessions de la divinité de Christ à côté de celle du Père¹⁴, la confession trinitaire existait aussi dès le début. En particulier on peut indiquer Mt 28 : 19 ; 2 Co 13 : 13 ; Ep 4 : 3-6 ; 1 Co 12 : 4-6. Ces formules reviennent trop souvent pour attribuer leur origine à une motivation purement liturgique ou littéraire. Pour placer une référence à l’Esprit à côté de la confession de Dieu et de Christ, il faut que, pour l’Eglise primitive, l’Esprit ait acquis un sens théologique nouveau, qui dépasse le sens qu’Il avait dans le judaïsme.

Bref, c’est à la lumière d’une révélation nouvelle de la personne de l’Esprit et de son œuvre eschatologique que les chrétiens ont placé l’Esprit comme un troisième en Dieu. C’est avant tout par rapport à Christ que la personne de l’Esprit est pleinement révélée comme étant divine.

Sauf dans Esaïe 11 : 2 ; 61 : 1 ; 42 : 1, le lien entre l’Esprit et le Messie n’est pas bien développé dans l’A.T. Au début du N.T. pourtant, la prophétie de la venue du Messie est étroitement liée avec l’effusion de l’Esprit dans la proclamation de Jean-Baptiste. Cet aspect n’est guère développé dans les Actes, où les références liant le Messie et l’Esprit sont peu nombreuses. Chez Paul, Cet aspect est beaucoup plus mis en évidence. Plusieurs fois, il attribue des fonctions parallèles à Christ et à l’Esprit.

a) Rm 8 : 26b et 34 : Christ et l’Esprit intercèdent pour nous (tugchanein/tugcanei). La proximité de ces versets suggère que Paul parle de la même intercession et de la même personne dans les deux cas. Mais quand on regarde de plus près, on remarque que l’origine de l’intercession est différente. Il parle ici de deux activités différentes, une de Christ et l’autre de l’Esprit. Le premier passage parle de l’Esprit qui rend intelligible les prières de notre faiblesse en intercédant pour nous. Le deuxième parle de l’intercession de Christ qui plaide notre pardon (Es 53 : 12c ; Hb 7 : 25). Ces prières ne sont pas offertes par les hommes comme celles où l’Esprit est actif. Ici, Christ et l’Esprit sont unis dans l’intercession, mais leur fonction est différente ; Paul ne les identifie pas.

b) Rm 8 : 9ss : Christ et l’Esprit " demeurent dans " et sont dans les membres de l’Eglise. L’Esprit de Dieu et de Christ sont identiques dans ce passage. L’Esprit " demeure en vous " (oikei en/oikei en ; 9 : 11) et Christ est " en vous ". S’agit-il de la même personne ? Ce serait ignorer le sens fondamental du passage. Dans le contexte de l’antithèse entre la chair et l’esprit, Paul souligne le lien entre l’Esprit et la résurrection de Christ. L’Esprit est l’agent par lequel le Père a ressuscité Jésus. Ainsi, il est différent de Jésus, mais Christ ressuscité possède l’Esprit appelé le pneuma Christou/pneuma Cristou (9b). De ce fait découlent deux résultats pour la vie du croyant, en ce qui concerne sa vie présente et future (10b, 11). L’Esprit qui demeure dans les croyants est l’Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus et qui ressuscitera les croyants à cause de l’Esprit en eux. Ici, à deux reprises, il s’agit du Père, comme origine du salut. L’Esprit demeure dans les croyants comme l’Esprit de Christ, qui est aussi en eux parce que l’Esprit est la puissance de la résurrection. Il n’y a pas identité entre les deux personnes mais différence. L’important, c’est que l’Esprit de Dieu qui est l’agent de la résurrection demeure dans les croyants comme l’Esprit de Christ. Ainsi, l’instrument qui a accompli la résurrection et accomplira le résurrection future demeure déjà dans les chrétiens.

La question de la personnalité du Saint Esprit a toujours été difficile à résoudre. Si la notion de personne telle que nous la formulons n’existait pas chez les grecs et les juifs, il n’est pas moins vrai que le Saint-Esprit est décrit en termes personnels au même titre que le Père et le Fils. Bultmann dans sa Théologie et dans l’article pneuma dans le Kittel, conçoit l’Esprit en termes de puissance et explique ainsi que l’Esprit est subordonné au Seigneur ; c’est la puissance du kurios dans la communauté. L’Esprit est donc avant tout dynamique et impersonnel. Ceci dit, il admet qu’il se trouve dans le N.T. des restes d’animisme (!) où l’Esprit est présenté comme une puissance indépendante et personnelle. Cette opinion a le désavantage de ne pas pouvoir donner toute leur importance aux nombreuses références à l’Esprit qui ne peuvent pas être prises que dans un sens personnel. D’ailleurs accorder la primauté au personnel n’élimine pas les références à l’Esprit comme puissance qui du reste n’impliquent pas nécessairement qu’Il est impersonnel.

a. Certains ont pensé que les attributs personnels de l’Esprit étaient des exemples de personnification et ne constituaient pas des preuves de sa personnalité. Pourtant, ces références sont trop nombreuses pour que l’on puisse toutes les expliquer de cette façon :

1) Les pronoms personnels sont utilisés dans le grec pour représenter l’action de l’Esprit (Jn 15 : 26 ; 16 : 13s). Le pronom personnel ekeinos/ekeinoV ne peut être expliqué sauf avec une compréhension du pneuma comme étant personnel.

2) L’Esprit est symbolisé par des manifestations visibles : la colombe, le feu ; le signe visible indique une réalité individuelle.

3) Ses attributs personnels lui sont attribués : sagesse, compréhension (1 Co 2 : 10), volonté (Jn 3 : 18). Il enseigne, guide, commande, parle, sanctifie. Ces éléments personnels ne se réfèrent pas uniquement à son œuvre auprès de nous, mais lui sont attribués absolument (1 Co 2 : 10 ; 12 : 11).

4) Il est aussi l’objet des actions humaines. Il peut être tenté (Ac 5 : 9) ; on peut pécher contre lui (Lc 12 : 10). Ces allusions nous incitent à considérer l’Esprit comme étant personnel. Le fait, finalement que nous sommes baptisés en son nom au même titre que le Père et le Fils, nous amène à lui accorder le même caractère qu’eux. Le personnel n’élimine pas la puissance. Si l’Esprit est versé dans nos cœurs, s’il est une onction - expressions difficilement conciliables avec la notion de personnalité - il est évident que ces expressions ne favorisent pas non plus une conception dynamique et impersonnelle ; une puissance pas plus qu’une personne, n’est déversée. Il s’agit ici tout simplement d’une image. Les références au dynamisme de l’Esprit ne sont pas en contradiction avec sa nature personnelle. Au contraire, nous pouvons dire que plus on est conscient du dynamisme de l’Esprit, plus on est conscient d’être en communion avec une personne. Ainsi, nous pouvons remarquer que dans Actes 2 : 4, l’Esprit est d’abord dynamisme, mais il est aussi personnel (cf. 11 : 16 ; 13 : 2-9).

Finalement, si l’Esprit est une personne divine, vivante et distincte du Père et de Fils, pourquoi y a-t-il dans le N.T. une absence totale de prière ou de l’adoration de l’Esprit ? S’il est divin et personnel, ne pourrait-on pas s’y attendre ? Il s’agit ici, je crois, de la fonction de l’Esprit, décrite dans Jn 15 : 26s ; 16 : 8. Le consolateur porte témoignage à Christ. De même, le Saint Esprit ne nous sauve pas ; Dieu nous sauve à cause de Christ par le Saint-Esprit. Il n’est pas la cause de la rédemption, même s’Il en est l’agent efficace dans son application. Mais là où l’Esprit travaille, il laisse ses marques et nous sommes en communion avec Lui, aussi bien qu’avec le Père et le Fils.

Nous commençons à voir que quand nous connaissons l’amour du Père, la grâce du Fils et la communion de l’Esprit, nos perspectives s’ouvrent sur la réalité du mystère de la Trinité. La grâce de Dieu demande en quelque sorte la vérité de la Trinité. Nous pouvons remonter la pente de la grâce (qui exprime à l’extérieur de Dieu sa nature par ses actions) jusqu’à une considération de la nature de Dieu dans un sens immanent. Cette démarche est justifiée, car si les actes de Dieu à l’extérieur révèlent Dieu, c’est parce que ces actes ont un caractère volontaire en ce qui concerne les membres respectifs de la Trinité. Le Père envoie, le Fils témoigne, l’Esprit instruit. Cependant ces actes, s’ils sont volontairement acceptés dans le plan divin du salut, sont pour cette raison conformes avec des dispositions intérieures de la Trinité, qui ne sont pas volontaires mais nécessaires. Le Père, à cause de sa nature, ne peut être qu’amour : ceci exprime la raison de l’engendrement du Fils. Le Fils ne peut être que logos qui connaît le Père, étant engendré par Lui. L’Esprit ne peut être que communion étant l’Esprit des deux autres personnes.

· Le Catéchisme de Westminster représente la doctrine d’abord formulée à Nicée et à Chalcédoine la façon suivante :

" Il y a trois personnes en Dieu : le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; et les trois sont un seul Dieu d’une même substance égales en puissance et en gloire¹⁵ ".

Quel est le sens de cette formule, qui semble courir le danger de réduire Dieu à un théorème mathématique ?

Nous pouvons poser la question de la façon suivante : comment des êtres immatériels, si on peut les compter trois, peuvent-ils être un ? La première partie de cette question ne se posa pas dans la mentalité des premiers chrétiens. La révélation du salut indique une triade et il n’y a pas lieu de contester ce fait. La deuxième partie, en revanche, a été le sujet de débats pendant quatre siècles : il s’agit d’écarter le tri-théisme et de maintenir l’unité de Dieu dans ses trois personnes. Les personnes sont donc trois ; leur unité est dans la possession d’une même substance ou essence divine. Certes, ici la formulation dépasse le vocabulaire biblique dans ses expressions. Ce n’est pas le problème. Il s’agit de savoir si ce langage exprime le contenu de sens biblique. La première remarque que nous pouvons faire à ce sujet est assez banale, mais très souvent oubliée. Les personnes ne sont pas trois dans le même sens qu’elles sont un. L’Un est trois dans le sens que Dieu existe en trois personnes. Mais les trois personnes mises ensemble ne sont pas ajoutées pour faire un Dieu.

Le Père est Dieu, le Fils est Dieu et l’Esprit est Dieu. Ainsi ils sont un Dieu. Il y a diversité dans l’unité de l’un. Cette diversité explique l’autosuffisance divine : il n’a pas besoin du monde pour trouver une diversité dans la bipolarité. Cette constatation est évidemment limitée. Le mot personne ne se trouve pas dans la Bible employé de cette façon ; il est ambigu dès le moment ou nous l’identifions avec " individu ". Nous pouvons multiplier un individu par trois pour former une société, mais notre conception de Dieu ne peut dépendre d’une telle multiplication. Dieu est Esprit ; l’Esprit n’admet pas de division en trois parties. Donc il vaut mieux éviter de dire que dans Dieu il y a trois personnes. L’ambiguïté est en partie écartée si nous disons que Dieu subsiste en trois personnes. Cette terminologie est plus correcte, car elle correspond à l’histoire du salut Là, nous expérimentons les trois personnes comme Dieu.

Il faut tout de suite équilibrer la formule précédente par une déclaration de l’unité divine. La diversité des trois n’a un sens que si cette diversité existe dans une unité. Autrement le christianisme est tri-théiste. Ce manque d’unité détruirait l’unité du salut, et de notre expérience de la rédemption. Comment parler donc de cette unité des trois ? Le vrai problème c’est qu’a partir d’une idée de personne les " trois " pourraient être interprétés comme trois centres d’activité en Dieu, car dans le salut nous expérimentons les trois comme Dieu. Il faut donc qu’ils soient un. Cette unité peut être illustrée par l’économie du salut :

- le Père s’exprime par le logos, et le Père et le Fils par l’Esprit. Dire qu’ils sont de même substance ou de même essence, c’est redire cette réalité en termes de la nature immanente de Dieu. Dieu qui se révèle un dans l’acte du salut est réellement le même sur le plan ontologique. Sur ce niveau, le langage métaphysique des Pères est pleinement justifié.

Nous pouvons dire que le Dieu un subsiste en trois manières différentes de subsistance. La réalité de Dieu reste toujours impénétrable : Les formules que nous venons d’examiner sont mystérieuses sans être illogiques ou impossibles. Nous ne pouvons pas expliquer la Trinité ; la doctrine est inexplicable et doit l’être pour se conformer à la nature de Dieu même. Nous pouvons donc constater que Dieu est un en même temps qu’il est trine. Mais c’est tout ; nous ne pouvons comprendre comment Dieu est un et trine. La manière de la subsistance divine nous dépasse. Pour cette raison l’Eglise a toujours maintenu quatre propositions :

1) Il y a un Dieu ou essence divine.

2) Cette existence divine est commune aux trois personnes divines.

3) Il existe entre les trois personnes un ordre de subsistance ou d’opération. La première personne a la vie en lui-même et les deux autres ont la vie en référence à Lui.

4) L’ordre des personnes appartient à l’essence divine avant d’appartenir à l’alliance de grâce.