Le problème de l’universalisme pose celui de la nature des témoignages bibliques qui n’auraient pas toute l’exactitude nécessaire pour qu’une doctrine exhaustive du sort final des hommes puisse être formulée. La fonction des écrits bibliques n’est pas premièrement de définir une telle doctrine, mais d’exhorter au salut en Christ. Ceci ne veut pas dire qu’il n’est pas question de jugement dans la Bible - il existe des témoignages très clairs à ce sujet. Le jugement est fortement affirmé dans le N.T. et même dans l’A.T., mais ses modalités restent parfois imprécises quant au moment, au lieu et à la manière.

Quatre considérations s’imposent dans notre approche de la question :

- Dieu est saint et juste et, conformément à sa nature, le péché exige une rétribution. Autrement Christ ne se serait pas donné pour les péchés. La question n’est donc pas de savoir, même pour un universaliste, s’il y aura un jugement, mais si ce jugement sera définitif. Il n’y a que les " sentimentalistes " primaires qui refusent totalement l’idée de jugement ; ce faisant ils abolissent la notion du salut.

- la miséricorde de Dieu est infinie, et ne peut pas être saisie par une compréhension " finie ". Ceci ne veut pas dire que Dieu annulera le jugement divin à cause de sa miséricorde, comme nous pourrions le souhaiter, mais que le jugement divin est un acte de miséricorde que nous avons de la peine à concevoir, car la justice humaine manque très souvent de vraie compassion.

- notre notion du temps est liée à celle de durée et nous ne saisissons qu’imparfaitement ce que veut dire ce mot " éternité ".

- notre compréhension du rapport entre l’amour et la justice de Dieu reste très limitée ; il en est de même pour les rapports entre les autres attributs de Dieu.

Un dogmatisme qui établirait une équivalence entre notre compréhension actuelle et la réalité de l’éternité doit donc être écarté. Pourtant, il faut également rejeter le sentimentalisme qui veut faire son œuvre généreuse et optimiste en s’appuyant sur les silences du témoignage biblique. L’Ecriture en dit assez pour nous empêcher de tomber dans le postulat que tout sera renversé dans l’éternité. Il y aura une continuité entre le présent et l’état éternel : même la lecture la plus naïve de Jn 3 doit nous en convaincre.

Le problème posé par les données bibliques semble être le suivant : si les élus sont seuls à être sauvés, pourquoi leur nombre est-il tellement limité ? Le châtiment éternel des perdus n’est-il pas hors de proportion avec leurs crimes, qui ont été commis pendant une période réduite dans le temps ?

Quatre hypothèses sont présentées : toutes soulèvent des problèmes par rapport au témoignage biblique.

1. La doctrine classique

Elle suit de très près certains aspects du témoignage biblique. Dans l’A.T. déjà le " sheol " selon R. Charles (Eschatology) est un lieu de punition éternelle et définitive qui est devenu l’enfer du N.T. Trois aspects du témoignage biblique sont utilisés dans cette construction :

a) " éternelle " (aionios) est appliqué par la Bible à la punition des pécheurs. Le même mot décrit le sort des perdus et la bénédiction des sauvés (Mt 25 : 41 et 46 ; 18 : 8 ; Ju 7 ; Ap 14 : 11 ; 19 : 3 ; 20 : 10). Il est difficile d’affirmer que ce mot s’applique à la qualité et non à la durée de la souffrance ou de la bénédiction. Le mot est employé pour indiquer la vie éternelle de Dieu et l’éternité du salut (Jn 10 : 28s). Rien ne permet de supposer une limitation.

b) Le N.T. emploie des expressions équivalentes ; pour soutenir cette idée : " le feu qui ne s’éteint pas " ; " le ver qui ne meurt pas " ; les " ténèbres profondes ", etc. (Mt 3 : 12 ; 8 : 12 ; Mc 9 : 43-48). La porte est fermée sur ceux qui n’ont pas connu Christ (Mt 25 : 10 et 12). Il en est de même dans les Epîtres (cf. Hb 2 : 3 ; 6 : 6 et 8 ; 10 : 27 et 31 ; 12 : 25 et 29). Le blasphème contre l’Esprit ne sera pas pardonné ni dans ce monde ni dans le monde à venir (Mt 12 : 32). Entre Lazare et l’homme riche, il y a un gouffre infranchissable. Plus étonnant est le fait que ce soit dans la bouche de Jésus même que la position classique puise ses arguments. De telles affirmations sont trop précises pour être de simples avertissements. Et s’il y a avertissement, c’est que derrière lui se dessine une possibilité terrible. Si Christ avait voulu enseigner la perdition éternelle, interroge la position classique, aurait-il pu le faire de façon plus explicite ?

c) Deux aspects du jugement dernier sont présentés dans le N.T. :

- il tient compte de ce qui a été fait pendant cette vie (2 Co 5 : 10).

- il est décisif (Ap 12 : 11s). Aucune indication n’existe dans la Bible qui permette de penser qu’il sera renversé. Ce silence est une difficulté pour l’universaliste.

Le point de vue classique doit aussi chercher à résoudre les problèmes suivants :

1) Théologique : pouvons-nous parler du triomphe de la croix, si des hommes sont perdus ? Le fait que le péché de certains mène à la mort semble remettre en question la sagesse du plan de Dieu. Si les hommes sont perdus, Dieu est-il définitivement vainqueur du péché, et s’il leur applique une peine éternelle pour un péché temporel, est-il juste ? C’est ce genre de considération qui est à l’origine de l’universalisme hypothétique de Barth.

2) Psychologique : les représentations traditionnelles qui accentuent la nature corporelle de la punition ont été nuisibles à ce point de vue. Les textes bibliques parlent de souffrance spirituelle sous forme d’images ; une interprétation trop littérale de ces images est aliénante (cf. les représentations de l’art du Moyen Age).

3) Sentimental : le plus grand obstacle. Un Dieu dont l’amour est infini devrait sauver tout le monde. Si je suis sauvé, dit-on, et qu’il y ait des perdus, même un seul, je ne peux pas l’admettre ; je ne veux pas être sauvé dans ces conditions-là. Ce serait égoïste.

Plusieurs passages bibliques suggèrent que lors du jugement, le châtiment de certains sera la cessation d’existence (Ps 37 : 20 et 38 ; 2 Th 1 : 7-9 ; Hb 10 : 26-28 ; Ap 20 : 14 ; 21 : 8). Le feu du jugement consume, et le jugement exécuté, la conscience est abolie.

Cette position a été développée surtout au siècle dernier, même si l’idée a toujours existé pour répondre au malaise occasionné par l’idée d’une souffrance éternelle. C’est, entre autres, la doctrine des adventistes. Elle apaise notre inquiétude quant à la durée et maintient la totalité de la victoire divine sur le mal, qui sera aboli. Elle semble éviter le dualisme suggéré par l’hypothèse traditionnelle où le bien et le mal subsistent éternellement.

Sa faiblesse provient de l’insuffisance de preuves bibliques La mort dans la Bible n’est pas une annihilation mais une séparation. L’annihilation, en tant que telle, conduit à penser que la création de millions d’âmes aurait pu être un acte sans importance, anodin, de Dieu. Même si l’on n’accepte pas la notion grecque de l’immortalité de l’âme, il y a quelque chose dans l’annihilation qui ne semble plus guère acceptable, sur le plan psychologique, que le châtiment éternel.

De plus, quand Christ est mort pour les péchés des élus, son châtiment n’a pas été l’annihilation : pourquoi donc les hommes souffriraient-ils un tel sort à cause de leurs péchés ?

Il y aurait une deuxième chance après la mort. Les croyants entrent dans la communion avec Dieu après le jugement, les autres ne le font que progressivement selon l’apurement de leur dette et leurs progrès dans la sainteté. Certains qui persistent dans l’incroyance seront perdus définitivement.

On allègue ici Mt 5 : 25-26, Lc 12 : 46-48 et la prédication de Christ aux esprits en prison (1 Pi 3 : 19-20). Il est à peu près certain qu’il s’agit d’une fausse interprétation de ce denier passage, qui se réfère non à une descente aux enfers, mais à l’ascension de Christ.

Cette position ressemble à la conception catholique du purgatoire. Sa faiblesse est qu’elle applique une notion humaine de la rétribution à la punition divine. Pourtant la notion biblique de probation se réfère toujours à l’existence terrestre. L’Ecriture ne semble jamais parler de conversion ou de rééducation dans l’au-delà. De plus, un tel principe permettrait un salut par les œuvres en dehors du Christ, contredisant ainsi le thème principal de la Bible.

Il inclut deux classes de théologiens. Certains pensent que Christ est mort pour tous les hommes qui sont dispensés de la punition. Le jugement ne sera qu’une déclaration que tous bénéficient du salut. D’autres pensent (comme au § 3) qu’il y a aura une période de correction éducative après laquelle tous les hommes s’inclineront devant l’amour de Dieu.

Plusieurs passages bibliques semblent nous conduire dans ce sens. Jn 3 : 17 parle de l’intention de Christ : envoyé comme sauveur du monde (1 Jn 4 : 14). Co 1 : 20 et Ep 1 : 10 semblent indiquer une réconciliation de toutes choses en Christ. Rm 5 : 18 traite du don gratuit qui vient sur tous les hommes en Christ comme la mort atteint tous en Adam. 1 Tm 2 : 4-6 fait état de la volonté de Dieu qui vise le salut de tous les hommes. Finalement, Christ est la propitiation des péchés du monde (1 Jn 2 : 2).

Deux idées fondamentales caractérisent l’universalisme : premièrement l’amour de Dieu est infini, et pour cette raison finit par annuler toute opposition ; l’amour est l’attribut principal de Dieu et a le pas sur sa justice. Deuxièmement, l’homme est essentiellement bon et change de voie devant la persistance de l’amour divin.

Cette position est celle d’Origène et plus récemment, de Schleiermacher et du libéralisme. D’autres ne prônent pas un universalisme " dogmatique " mais l’adoptent comme un espoir. Parmi les plus tenaces à défendre un universalisme strict se trouvent J. Hick et J.A.T. Robinson, qui misent tout sur l’amour de Dieu et .excluent de facto la perdition. Barth s’oriente dans 1w sens d’une apocatastase mais n’affirme jamais le salut universel. Brunner critique Barth pour son universalisme latent et dit que cette position mine la doctrine chrétienne.

Dans sa critique de la position de Robinson, T.F. Torrance affirme avec insistance que l’universalisme n’est pas fondé bibliquement mais qu’il découle logiquement de l’amour de Dieu et de ses implications. Dire que Dieu doit faire dans son amour, détruit l’amour en tant que tel. et remplace la grâce de Dieu par notre notion de la liberté et de la justice divines.

Un deuxième problème non moins grave est le suivant : devant l’amour de Dieu,. le pécheur doit céder. Hick est très conscient de ce problème : il comprend que pour sauver tous les hommes, Dieu doit sauver aussi ceux qui ne veulent pas être sauvés. Aussi envisage-t-il un Dieu thérapeute dont l’analyse conduit l’homme à la maturité. La liberté de l’homme est ainsi minée et là où la responsabilité n’est pas totale, il est difficile de parler de l’amour.

Finalement Torrance allègue une autre raison contre l’universalisme. Il est trop rationnel et, pour cette raison, ne peut pas admettre que le caractère du péché est avant tout son irrationalisme. La raison ne peut pas sonder la vraie nature du péché, qui se trouve toujours dans " Eli, Eli Lama sabachthani ".

5. l’appui exégétique de l’universalisme

Avant le 20e siècle³⁸ la notion de châtiment éternel était atténuée par l’affirmation exégétique que la punition du N.T. n’était pas définitive. " aionios " indique une période limitée pour la rétribution. Actuellement, peu d’exégètes nient que le N.T. enseigne une division définitive des hommes. Pourtant cette position est relativisée par la mise en parallèle de ces passages avec les textes qui semblent proposer une espérance universaliste. Parfois, on dit que ces deux sortes de textes ont des intentions différentes. L’universalisme est prédominant, car il représente la portée théologique du message ; les avertissements ne sont qu’existentiels. Certains universalistes amplifient cette distinction en disant que l’universalisme du N.T. représente l’esprit chrétien alors que les passages qui parlent du jugement sont d’origine juive.

Il faut donc, examiner les textes " universalistes " :

a) 1 Tm 2 : 1-6 : comment comprendre le mot " tous " ici et dans les autres passages où il paraît ? Dans ce contente " panton anthropon " est répété dans les versets 4 et 6. Le mot " pas " dans le N.T. se réfère non seulement à tout individu collectivement, mais peut recouvrir la notion de catégories³⁹. Il peut être traduit " toutes sortes de ". Ainsi " pas ho laos " dans Jn 8 : 2 ne veut pas dire chaque individu. Dans ce texte donc, il n’est pas illégitime de penser que le sens est que Dieu veut sauver des hommes de toutes sortes de condition. " thelo " a un sens fort et indique non pas un désir mais l’intention ferme. Cette interprétation semble être soutenue par le fait que nous sommes exhortés, dans le contexte, à prier pour des hommes de classes différentes.

b) De même, dans Rm 5 : 18 le fait que tout homme est justifié en Christ n’indique pas nécessairement le salut universel. Cette interprétation serait donc " tous ceux qui seraient perdus en Adam seront sauvés en Christ ". Rm 11 : 32 pourrait être lu dans ce sens. A côté de cette exégèse universaliste, il y a celle qui consiste à comprendre le " tous " de façon organique. Le sens serait donc que tous les hommes compris en Adam sont perdus et que tous ceux qui sont récapitulés avec Christ sont sauvés. Christ est le chef d’une nouvelle humanité qui constitue un corps organique avec lui. Tous dans cette humanité-là seront justifiés. Ce schéma ressort :

Adam

" tous "

Christ

" tous "

Il est important de lire ce passage selon l’analogie de la foi ; le " tous " est qualifié par l’obéissance de la foi. Paul précise cette pensée dans le contexte même ; la justification qui est le contenu de cette déclaration est obtenue par la foi (v17). Dans le N.T., la justification est toujours imputable à la foi, qui est, à la fois, don de Dieu et décision pour Christ. Un peu plus loin, Paul dit que " beaucoup " seront justifiés. Il envisage une nouvelle humanité organique justifiée par la foi, unie à Christ. Le pécheur qui n’a pas la foi est toujours identifié à Adam. Cette interprétation est celle de Bultmann qui insiste sur le fait que la justification de l’impie est liée à sa décision de foi⁴⁰, et qui, pour cette raison nie le caractère universliste de ce texte.

c) Dans Tt 2 : 11, Paul déclare que la grâce de Dieu " source de salut pour tous les hommes a été manifestée ". Dans le contexte, référence est probablement faite aux classes sociales mentionnées dans la première partie du chapitre. La grâce de Dieu touche les hommes tous indépendamment de leur classe, y compris les esclaves qui n’avaient pas de statut social à l’époque du N.T. (1 Tm 6 : 10).

d) Un autre passage sujet de contestation est 2 Pi 3. Le verset 9 dit que Dieu ne veut pas la perdition (boulomaïa indique, à la différence de thelo, le désir de Dieu, et non sa volonté secrète). Ce passage a pour arrière plan Ez 18 : 23-32. Ainsi la dispense de jugement s’explique en raison de l’occasion donné à l’homme de se repentir. Dieu retarde le jugement non parce qu’il espère ce qui ne peut être, mais parce qu’il est réticent à l’idée de réaliser ce qui doit l’être.

e) Dieu est soter de tout homme dans 1 Tm 4 : 10. Trois fois dans les Pastorales le mot sozo est utilisé dans le sens d’une " préservation " non sotériologique (2 Tm 4 : 18 ; 1 Tm 2 : 15, 4 : 6 ; cf. Mc 8 : 35, 15 : 30). Le salut comme préservation de la vie est un thème courant dans l’A.T., particulièrement dans les Psaumes.

f) 1 Jn 2 : 1-2 peut être interprété de trois façons :

- comme une déclaration universaliste.

- la position augustinienne : Christ se sacrifie de façon adéquate pour couvrir les péchés de tous les hommes, mais sa mort est efficace par grâce pour les élus ; Christ est mort pour tous les hommes, mais pas de manière égale pour tous. Il meurt de façon efficace pour les péchés de son peuple, mais non pour tous, bien que sa mort soit un appel pour eux aussi (Mt 1 : 21 ; Jn 10 : 15, Jn ; Ep 5 : 25).

- une interprétation probable est que Jean écrit pour les juifs convertis. Il s’agit de leur faire comprendre que Christ est mort non seulement pour les païens (Jn l1 : 52).

Enfin les grands appuis des universalistes sont Col 1 : 20 et Ep 1 : 10. Ces textes sont loin d’affirmer le salut de tous les homes même s’ils parlent de la réconciliation de toute chose. L’équivalence entre réconciliation et salut n’est pas démontrée ici. Cette interprétation oublie que l’on peut fléchir le genou devant Christ comme juge et être soumis à sa souveraineté dans le jugement sans pour autant être sauvé.

Les passages " universalistes " le sont uniquement en apparence. Je considère comme correcte l’idée d’E.A. Blum⁴¹ quand il commente : " le soutien principal de l’universalisme n’est pas l’exégèse biblique, mais une idée humaniste de l’amour. Si nous sommes universalistes, c’est que l’humanisme a pris le pas, dans notre interprétation sur le message biblique. " Il ne faut pas oublier que chaque texte se lit dans le contexte de l’Ecriture entière et qu’aucun texte isolé ne peut fonder une doctrine de le foi. La foi est toujours faite de contradiction apparentes comprenant tous les textes de la Bible.

Ceci nous conduit à reconsidérer le paramètre de l’amour divin.

Nous créons un problème d’interprétation si nous abordons l’Ecriture avec une idée non-biblique (logique/numérique) de ce que " tous " veut dire, pour l’appliquer à chaque cas.

Dans certains des passages considérés, l’intention de l’apôtre n’est ni d’affirmer, ni de nier un universalisme de l’amour divin par référence à des individus. C’est douteux qu’une telle question ait été présente dans l’esprit d’un juif du 1er s. Dans la plupart des cas examinés, les écrivains disent que Dieu manifeste son amour aux hommes indépendamment de leurs caractères subjectifs. Il n’est pas dans l’intention des écrivains de dire si cette offre est efficace pour le salut. Dans d’autres passages, tels que Rm 5, le " tous " n’est pas incompatible avec l’élection, mais il se définit par référence à la solidarité corporative, le " en Christo " qui réalise l’élection. L’élection divine se réalise dans " tous " ceux qui sont en Christ.

Nous pouvons donc examiner un double problème herméneutique.

a) Le rapport entre universalisme et élection

Paul , considéré comme le plus " universaliste " des apôtres (il est l’apôtre des gentils !) peut également dire dans 2 Th 1 : 7s qu’il y aura une séparation à la fin des temps. Nous pouvons plaider, uniquement par ignorance qu’il y aura une éducation origénique après la mort car le N.T. n’en souffle mot. Mais, soyons clairs, si nous adoptons la thèse de l’universalisme, la doctrine biblique de l’élection( si bien attestée) devient un non-sens. Il en es de même pour l’élection de Christ comme " agneau immolé avant la fondation du monde " dans le pacte de la rédemption. Si tous doivent être sauvés pourquoi Christ est-il venu mourir pour des hommes qui, dans l’histoire, le refusent ? L’incarnation est, après tout, un événement historique qui vise le rachat. La notion biblique d’élection devient incompréhensible : est-il possible de dire que Dieu choisit quelques uns, mais sauve tout le monde ? e?

Si, par contre nous, commençons notre démarche herméneutique à partir de la notion d’élection, nous éliminons l’universalisme illimité et individualiste, car l’Ecriture n’affirme jamais que Dieu a élu tous les hommes. Au contraire, la notion biblique implique le " choix ", même si on ne doit pas utiliser le mot " sélection ", comme le fait Lacueva dans " L’œuvre de la Grâce ".

Dans cette discussion, il faut donc commencer par l’aspect le mieux attesté dans le corpus biblique a savoir, personne ne le niera, la doctrine de l’élection. Notre notion de l’universalité est donc comprise à partir d’elle. Si nous commençons avec l’universalisme, pour définir notre idée de l’élection, nous introduisons une contradiction dans le corpus biblique et aussi dans l’enseignement de Jésus et de Paul. Et dans ce cas, l’universalisme enseigné par l’Ecriture n’est pas digne de notre confiance : il n’est qu’une idée contredite par d’autres. Le tissu biblique a éclaté.

b) L’universalité de l’amour de Dieu :

L’Ecriture nous parle de l’amour divin de façon très nuancée. C’est une notion qui a une multitude de facettes et de degrés. Ces aspects sont présents dans l’A.T. mais aussi dans l’enseignement de Jésus et de Paul.

1) La philanthropia divine s’étend aux justes et aux injustes selon la grâce commune de Dieu. L’amour de l’ennemi a pour modèle l’amour de Dieu (Mt 5 : 43ss).

2) Le salut qui révèle l’amour divin a une application organique et cosmique dans le N.T. La vie de Christ est donnée pour le salut du monde : pour une humanité et un cosmos recréés. Le but divin est le palingenesia, mais cette humanité restaurée ne comprend pas nécessairement tous les individus. Dans Ephésiens et Colossiens, cet amour a une portée qui comprend la réconciliation de toutes choses. L’élection a pour but la présence, dans cette récapitulation, des enfants de Dieu. L’Eglise est " la plénitude dont Christ est le chef " (Ep 1 : 22-23).

3) Un troisième niveau sera la manifestation de l’amour de Dieu à travers les bienfaits généraux de la croix, pour tous les hommes. L’Evangile restreint le mal ; c’est le temps de la patience divine. Dieu déclare sa compassion pour le pécheur, il désire réellement son bien sans rendre efficace ce désir dans tous les cas (voir Lc 19 : 41ss). Dieu a de la compassion pour les hommes qu’il ne sauve pas. Sa volonté n’est pas guidée par sa seule compassion, mais aussi par sa sagesse. Elle est souveraine et détermine la raison profonde pour laquelle Dieu ne sauve pas tous ceux dont il peut avoir compassion.

4) L’amour paternel de Dieu envers ses enfants est spécifique et sotériologique. Christ donne sa vie pour ses brebis (Jn 10) ; ceux qui ne. sont pas de Christ ne l’écoutent pas (v26ss). Christ prie particulièrement pour ceux que le Père lui a donnés. Dans les synoptiques, Jésus parle toujours du Père avec " votre, leur, mon " mais jamais " du " Père, sauf dans un sens strictement trinitaire. Paul dit que " le Seigneur connaît les siens " ; les enfants spirituels commencent leur vie nouvelle par la justification qui est un acte d’adoption. L’amour-compassion de Dieu se matérialise pour les saints. Cet amour est enraciné dans la vie éternelle de Dieu.

Ces aspects de l’amour divin sont complémentaires, et il n’est pas faut pas les séparer les uns des autres de façon logique et artificielle. Les formes " inférieures " de la compassion divine mènent l’homme à contempler la richesse de son amour électif. Pourtant il ne faut pas les confondre et penser que l’amour divin doit être l’amour qui sauve.

Enfin l’amour de Dieu et sa colère contre le péché ne s’excluent pas l’un de l’autre. L’amour permet la punition et, d’une façon mystérieuse et intense, exige la punition. Dieu est un Dieu jaloux. Le pécheur, de son vivant, connaît l’amour et le déplaisir de Dieu dans les expériences de son existence, parfois de façon simultanée. En sera-t-il autrement dans l’éternité ? Dieu jugera avec amour, mais de façon juste.

Cette conception nous permet de percevoir le vrai universalisme biblique. Il y a un seul Dieu qui ne se contredit pas, un Evangile et un salut par un médiateur. En Christ, l’amour et la justices divines s’embrassent pour notre réconciliation. Ce salut est pour tous les hommes, car Dieu est l’universel ultime.

Mettre l’élection et l’universalisme du salut côte à côte, cela implique qu’il y a ultimement plus d’un salut, plus d’un sauveur et, peut-être, plus d’un Dieu.